Homo Oeconomicus i dagens og historisk perpektiv

Hva er et menneske eller hva er mennesket? Utallige forsøk har vært gjort gjennom tidene til å sette mennesket på en formel, men alle disse forsøkene synes å være mislykkede? Likevel gir forsøkene oss gode pekepinner både for ekstrovert orientering og introvert erkjennelse. Alle forsøkene forteller noe om hvilken tid og hvilke tankeparadigmer forsøkene har dukket opp, de forteller om epoker, mennesker, religioner, teologier og ideologier. Spørsmålet om hva et menneske egentlig er, ligger i bunnen for all filosofi, all litteratur, all sosilogi, all psykologi, all økonomi og all forskning og svarene inngår i alt hva som fins i det vi kan kalle fremskritt eller tilbakeslag, i all dialektikk, enten denne er syklisk forstått eller lineær eller begge deler, for så vidt.

Aristoteles - her - mente at menneskets vesen kunne beskrives mest pregnant, essensielt og kortfattet ved å påstå at mennesket er «et sosialt vesen» og neppe noen vil kunne unngå å se det store poenget og de store linjer i denne definisjonen eller påstanden. Den følger oss hvor enn vi går og bidrar til å danne forutsetningen for alt vi tenker, og for alle holdninger vi måtte ha eller ikke ha, og hva enten vi som mennesker er eksogent orienterte eller endogent orienterte, om vi er ekstroverte eller introverte, om vi er mest interessert i empiri og verifikasjon eller om vi finner en tryggere favn og et sikrere mentalt fundament i det metafysiske, a prioriske og apodiktiske.

Vårt menneskesyn følger oss akkurat som vårt verdisyn gjør det, vår virkelighetsoppfatning og våre vårt «verdisyn». Vårt menneskesyn bestemmes av arvelige og miljømessige faktorer, men også av absolutte prinsipper og påvirker selve dette menneskesynet, det kan variere med tid og sted, vi kan gjøre det relative absolutt og det absolutte relativt, muligheten er like svimlende som konkrete, mange og sterke. Men det som føler «alt» må være den dypeste erkjennelse er at mennesket – om ikke infinitt plastisk og formbart – må være en slags regress ad infinitum eller in absurdum, et vesen det overhodet ikke mulig å «få tak i», mennesket i kraft av å være menneske i seg selv udefinerbart og eksistensialistene snakket om at menneskets eksistens kommer før dets essens. Det var slik oppfattet umulig både å bevise eller seriøst anta at mennesket hadde en natur, en essens. Det som ikke bare var mulig, for eksistensialistene, var at mennesket faktisk ingen kjerne hadde, mennesket kunne når sagt formes og forme seg til hva det nå måtte ønske. I dette lå selvsagt den premiss at mennesket da også kunne formes til man kunne ønske og at noen mennesker faktisk – fullt legitimt, ut fra systemenes og paradigmenes overordnede behov - kunne forme andre mennesker til noe disse «prøvekaninene» selv ikke opprinnelig ønsket å være og noe de ikke anså seg for å være, hverken satt på formel av seg selv eller av andre «noble påvirkere» og maktmennesker, mennesker som via sin definisjon eller essensialisering av mennesker brukte mennesker til eget eller ens egen ideologis formål, en ideologi som da hadde sitt eget verdisyn, sin egen menneskeoppfatning og eget etiske verdigrunnlag etc.

Er det overhodet filosofisk, psykologisk sosiologisk mulig å unngå essentialisering, gjøre mennesket til et objekt eller en ting, så å si, altså til noe - alt - annet enn et mål i seg selv?

For å ta eksistensialismen: Ved å si at mennesket er eksistens og ikke essens, er å sette mennesket på en formel, man finner fasiten ved en negativ definisjon eller bestemmelse, - mennesket er ikke essens, altså – men dette er jo nettopp å essentialisere mennesket, og vi er ikke kommet et skritt videre. Mennesket er og har en natur, en essens i dette at det er eksistens.

Uendelig mange forsøk er blitt gjort vitenskapelig, psykologisk og sosiologisk på å putte mennesket «i bås», som det heter. Vi snakker om typologi, om kategorier, om begrensinger, men selvsagt også om muligheter. Disse forsøkene er alle sekundære i forhold til det grunnleggende filosofiske spørsmålet: Hvem og hva er vi. Hvor kommer vi fra og hvor skal vi. Disse spørsmålene er alle sekundære i forhold til vesensbestemmelsen – hvis den fins – av mennesket.

Vi kan i vår egen undersøkelse rette fokuset mot menneskets generelle lidenskaper, tilbøyeligheter, appetitter, nevroser eller mentale begrensninger, og mot de ulike temperamenter eller mulige forløsende faktorer som ligger der implisitt som virkekrefter eller agenser. Vi kan spørre etter menneskets entelechy, eller dets idé eller forankring i «noe» utenfor oss selv, vi kan spørre etter menneskets finale årsaker og finne svaret: Menneskets mål, hensikt og mening er å være lykkelig og blomstre. Det høres så fint og optimistisk ut, og er det også. Men hva er så hensikten med å fokusere på akkurat dette målet og denne hensikten og finale årsaken? Mennesket synes å være «havnet» i et uføre, vi kan ikke bestemme oss, vi kan ikke bestemme andre, vi glipper unna vår egen etter min mening akk så nødvendige vesensbestemmelse. Vi er grunnleggende henvist til vår egen hulhet, vår angst og frykt, usikkerhet og manglende faste punkt. Vi innser at hvis bare noen ga oss et fast punkt, så kunne vi løfte hele verden, hele kosmos, hele eksistensen, om man vil, for å overdrive eller transcendere Arkimedes en smule.

Enhver essentialiserig eller typebestemmelse er allerede på forhånd fåfengt, sett i intethetens eller tomhetens ørkesløse perspektiv eller deres mulighet og utgangspunkt for realisering og blomstring.   Vi overlates og overlater oss imidlertid nærmest på autopilot til det absurde, vi gjør oss – ut fra apodiktisk nødvendighet – små eller store, ynkelige eller stolte, til triumfalistiske seierherrer eller til begredelig og servile fromme og falskt ydmyke, Sisyfoser, jfr Camus. Det ligger i vår – syndige - natur å se på naturen og eksistensen som et tablå eller et «smørgåsbord» hvor vi kan velge hvilken delikatesse vi skal livnære oss på, både fysisk og mentalt.

Vi synes å stå tilbake med en mulighet, ett alternativ til intetheten: Dette å kaste seg ut på de tusen favners dyp, gi blanke i alle etikk og så følge vår egen gud, innbilt eller åpenbart, eller ikke. (Det kan nihilistisk sett gå ut på ett!). Vi trenger et fast punkt! Og det faste punkt er en person – dette perspektivet er blitt vår tids credo, vi trenger sannheten i form av en person, for person et det vi til syvende og sist har å holde oss til, vi er – av vesen og essens - personer. For alt utenom personen og det personlige, er luft og jag etter vind. Naturen og objektene inneholder ingen radikal frelse, ingen forsoning, ingen forløsning, og heller ingen helliggjørelse, enn si herliggjørelse. Dette kommer bare til oss via åpenbaring, noe utenfra oss selv, som en gratis og høyst aktivt virkende nåde.

Vel, hensikten i alt og hensikten som egen agensiell kategori, må sies å være høyst begrenset, i dette «paradigme», denne måten grunnleggende å se mennesket på. Og noen nøyer seg med å svare overfor selve livet og væren med hele sitt vesen, og med euforisk pessimisme, for ikke å si passivisme og nihilisme, at ja, dette er alt, uavkortet og sin helhet alt, det hele. Naturens egen stemme synes å være et tvetydig «memento mori», en endelig diagnose, som dog forutsetter kjærlighet, muligens, til selve livet. I mellomtiden – før man dør - kan du i høyden nøye deg med å lære deg selv å kjenne deg selv best mulig, for bare slik kan du ha noe godt håp om å vinne dyd og dygd og kanskje til og med håpe på å få et godt ettermæle for ettertiden.   

Menneske, kjenn deg selv, Gnothi Seuton! Målet er en sunn sjel i et sunt legeme, mens sana korpore sano, og mennesket er alle tings mål, Protagoras, homo mensura.

Med disse kulisser i bakgrunnen er det at vi spørs oss selv om det er fruktbart og overhodet mulig å typifisere eller kategorisere mennesker. Vi skal i fortsetningen her beskrive det som er blitt kalt Homo Oeconomicus, en term som neppe vil kunne brukes som en type i de personlighetstester som foreligger og som psykologi og hobbypsykologi har benyttet seg av i klinisk terapi og blant helt normale folk som er interessert i å plassere seg selv og sitt selv eller sitt overjeg eller sin libido og «sensor» i forhold til andre, nærmest for nysgjerrighets skyld.

Homo Oeconomicus-termen kan likevel være anvendelig hvis man vil forsøke å karikere våre aktuelle politikere. Det sier seg vel selv at mange typiske høyrepolitikere og høyrevelgere kan assosieres med termen. Høyre er jo pengemenneskenes parti, fra gammelt av, da man ikke la skjul på det. Men poenget er ikke til å komme fra: Både venstresiden og høyresiden i dagens politiske klima og vår tids horisont er avhengige, kanskje i ulik grad og intensitet, av termen «homo oeconomicus», HØ, altså. De kan ikke løpe fra det, like lite som de kan løpe fra europeisk historie og idé-utvikling, eller idé-implosjon, om man vil. Vi tenker og kommer til å tenke, handle og «holdne» - for å innføre en syllogisme – innenfor «det homo-oeconomiske paradigme», og tilsvarende langt borte fra «det juridico-religico-paradigme», som vi på heuristisk vis gjør oss til «talsmann» for her på bloggen.

Lettantennelige følelsesfolk og politisk korrekt servile både på høyre og venstresiden vil kanskje føle seg brydd eller til og med fornærmet eller såret hvis man kleber «homo oeconomicus» på dem.

Det fins virkelig folk der ute som mener at følelser, empati osv er mye viktigere, ja, det viktigste av alt og mye viktigere enn litt distanserte og positive vurderinger angående hva samfunnet faktisk kan produseres. Fordeling før foredling, kan sies å være disse menneskenes hysterisk appell og billigeslagord. Slike mennesker vil selvsagt heller ikke ha noe forståelse eller sans for «det juridico-religco mennesket». De vil selvsagt ikke se noen sammenheng mellom juss, tro og Gud som preskriptive eller fundamentale etiske grunnlagskategorier vi som mennesker ikke kan komme utenom og som vi derfor ikke kan redusere, annet enn ved bortforklaringer, fortrengninger eller det som i psykologien kalles rasjonalisering. Folkene på venstresiden foretrekker Rousseau og den naive, men akk så populære filosofen og etikeren John Rawls fra vår egen tid som sin tvillingsjel, høyreinnstilte mennesker vil – med en viss selvforskrekkelse, hvis de blir presset  - foretrekke Bentham, John S Mills, se omtaler og kommentarer under. Begge fløyene står helt fremmed for tanken på at de kan kalles mennesker som er helt tomme og forlatte for det perspektivet jeg forsøker å fremheve som «et must» i dagens diskurs, nemlig det juridisk-religiøse-aspektet, for ikke å si den juridisk-religiøse dimensjonen og dennes fundamentering både vertikalt og horisontalt. Kort sagt: Uten en Gud som kommer til oss ovenfra og utenfra, i det religiøse aspektet, og uten noen religion og juss mennesker seg imellom (men bare SAP) i det juridisk aspektet, ingen åpning og intet «fast punkt» for den juridico-religico-dimensjonen, som burde være selve bærebjelken eller det bærende grunnparadigme under «det hele». For uten dette fundamentet vil alt bare flyte og ingen sannhet vil finnes, bare delsannheter og sannheter og «argumenter for hånden eller anledningen og vi er da tilbake i førkristen tid til det gamle grekenland og bl a sofistene, «konflikten» mellom Parmenides og Heraklit osv, uten noe «vanningssted» eller oase mellom vår tid og den tid den gang, (fordi vi haster villig vekk forbi alt som heter kristen gudstro og judeokristen tradisjon i dag). Se om dette bl a her: Sokrates, Parmenides, Om SAP her, SAP og tankeforutsetninger, De nye sofistene   

Mange søker bekreftelse like mye som avkreftelse, de flest er innstilt på å bruke de karaktertrekk, evner og egenskaper testresultatene viser som redskaper i konkurransen om å lykkes bedre og blomstre. Den beste testen er etter min mening den såkalte Enneagram- testen, en test som egentlig ikke er noen test i vanlig forstand, men et selvportrett, som man like gjerne kan kalle en karikatur, men da en meget talende og seriøs karikatur, for den som ønsker «å se» uten å låse tingene, uten å identifisere eller essensialisere 100%. Testen forutsetter at det fins 9 grunntyper og hver av disse typene på den ene siden drives eller begrenses av sine egne spesifikke laster, lidenskaper eller tilbøyeligheter og på den andre side hvordan motsvarende positive egenskaper osv fundamenterer og driver typen videre mot nye innsikter, andre utfordringer og kanskje flere eller færre «høyder», for å si det litt kryptisk.

Den grunntype man selv er kommer frem ved at den som tar testen faktisk beskriver seg selv ut fra stilte spørsmål, spørsmål som egentlig er korte beskrivelser av laster og dygder man altså selv kjenner seg igjen i og så skriver seg inn i.

Ut fra den kunnskap man har om seg selv, blir så kategoriene eller typen fastslått. Testerens subjektive oppfatning av den enkelte personene eller typen han har foran seg under testen, kommer slik i bakgrunnen og resultatet av testen viser så hvordan «man egentlig er», som type.

Et viktig poeng i denne testen er at den viser avhengigheten eller fjernheten til alle de andre typene i enneagrammet. Dette kan gi visse erkjennelsesmessige kick eller eller «høydare» for den genuint  interesserte, uforutintatte og åpne. (Paulus oppfordrer kristne til å teste åndene!) I og med at enneagrammet også tar utgangspunkt i det vi kaller laster osv, se over, kan «testen» tjene til en større forståelse av hva synd i alle sine fasetter består av, hva den foranlediger og bestalter.

Eneagrammet plotter de ni ulike personlighetstyper inn på en sirkel og hvor forbindelsene til de andre typene vises med linjer eller piler fra den ene til den andre på kryss og tvers og frem og tilbake.

Det opereres ikke med noen klar og normativ idealtype her, for alle typene hindres eller kues av sin egen innebygde begrensning. Alle typene vil dermed gis en mulighet for å overskride sin egen type for slik å kunne «etterligne» en ideell grunntype.

Det ligger imidlertid i testens eget system at man må relatere til et «fast punkt» utenfor den selv for å få med seg «hele bildet». Idealtypen transenderer alle typene, testen relaterer for så vidt til en idé utover eller utenfor de konkrete typebeskrivelsene. Slik sett gir testen best utbytte for de flinkeste til «å se» og forholde seg til livets mange omskifteligheter. For folk som aldri vil ta poenget, vil testen kunne friste til å blåse opp sitt eget ego, stikk i strid med testens egentlig intensjon.

Svært «konstitusjonelt betinget» egosentriske personer vil bruke mye tid på å finne ut av hvilke type de selv og andre er. Slik blir man dratt inn i «sirkelen» og «oppfordret» til å krøke seg bare mer og mer inn i seg selv. Det advares for sjelden om denne faren i kretser hvor enneagrammet nærmest er blitt en livsstil.

Det samme gjelder Qabala – ordet skrives på mange ulike måter – men her står ikke sirkelen i fokus og heller ikke de menneskelig tilbøyeligheter. Persontypene settes i forhold til gudsattributter og starter med emanasjoner i et kontinuum fra Gud, eie esher jehaje eller Jeg er den jeg er, til Malkut, som det heter, Kongeriket, en illustrasjon på Guds veier nedover til materien. Og fra materien oppover langs «alle mulige» veier tilbake til kilden eller opprinnelsen og egentlig der vi hører hjemme. (Det hviler noe gnostisk over Kabbala og Livets tre, se Livets tre og kjærlighetshymnen. Systemet fortoner seg derfor i utgangspunktet som mer åpent – og radikalt - enn i enneagrammet, men dette kan være en illusjon å gå ut fra, også kabbalah danner en skjermende eller begrensende sirkel rundt mennesket og dets streben etter fremgang, visdom, harmoni, identitet, blomstring, trygghet og lykke. Uten «kjærlighetshymnen», som er en grunnstein i kristentroen, duger hverken enneagrammet eller kabbalah.

Både Livets Tre og Enneagrammet er variasjoner av ethvert nøytralt flytdiagram. Begge diagrammer illustrerer det menneskelig sinns behov for å attribuere eller projisere sine indre strukturer over på en ytre virkelighet og behovet for samspill eller dialektikk i denne prosessen. Nyere vitenskap viser da også at vi trygt kan si at mennesket er «uhelbredelig religiøst», en fremmed tanke i akademia inntil for bare kort tid siden. 

Termer eller begreper som Homo Oeconimicus og «det juridico-religgico mennsket» vil ikke kunne bakes inn i de personlighetstester som agerer på markedet i dag. Psykologer har sjelden noen god følelse overfor denne og mange andre tester, bortsett fra tester som går ut på å klarlegge rent kognitive evner i relasjon til f eks diagnostisering av demens og de ferdigheter man forutsettes å skulle ha for å ha førerkort.

Tester for å kunne fastslå personlighetstrekk som de som f eks ble utarbeidet av C G  Jung, d 1961, Gordon Allport, d 1967 og i Eysenck’s, d 1997, personlighetsmodell og hvor han deler inn typene i melankolsk, flegmatisk, sangvinsk og kolerisk.

Og ikke bare psykologer i dag er skeptiske til slike modeller, det gjelder i hele akademia selv om akademikere ofte liker å prøve ut slike tester på seg selv og andre nærmest for mor-skyld. Man frykter at testene kan «brukes» mot kandidatene og bli en del av maktspillet generelt.

Termen, begrepet, indexen eller kategorier som Homo Oeconomicus og «juridico-religico» hører ikke hjemme i eksisterende personlighetstester, forståelig nok, de hører hjemme inn under en videre idéhistorisk ramme, og slik jeg bruker «juridico-religico» betegnelsen, er dette for å ty til en generelt rettet innfallsvinkel heller enn som en metode til kategorisering av enkeltpersoner. Jeg kan kaller denne tilnærmingen en anvendelsen av hypotetisk deduktive eller fenomenologiske eller heuristisk betingede beskrivelser hvis hensikt er å bidra til større innsikt i hvilke tanke-tros-tenke-handle-og holdningsmønstre, mønstre som viser seg implisitt i diskursen i dag. Målet er å bidra til å utvide horisontene, og om mulig utvide bevisstheten om de variabler, funksjonslinjer og koordinater vi opererer innenfor og som setter premissene, og m mulig for korrigere for den sneverhet eller ensidighet – utvist fra begge sider i diskursen. Vi ser i dag  at det utfolder seg en viss snever selvopptatthet på nettsteder og fora, vi mer enn bare aner at det utspiller seg bitre egeninteresse på arenaene og diskursfronten. Hensikten er dessuten den å forsøke å vri debattene over fra å være en begredelig skueplass hvor emosjoner og følelser blir selve innholdet og målet i debattene, Om Emokratiet og vårt demokrati, over til å bli et mer edruelig idéhistorisk, filosofisk, teologisk og juridisk fundert forum i det store og hele.

-

HØ er en typebeskrivelse eller en fellesbetegnelse på et menneske som tenker rasjonelt og samtidig økonomisk, en person eller gruppe av personer med en viss sans for positiv eller kreativ kalkulering. HØ tenkes imidlertid å være et menneske hvis eneste mål er å handle for å øke sin inntekt og formue. Et slikt menneske fins imidlertid knapt i virkeligheten, og jeg forutsetter her at dette er ekjent.

Som personlighetstype fins HØ primært som en forestilling eller karikatur hvis formål er å få frem visse grunntrekk eller karakteristika som i sin tur viser hen til et visst stabilt tanke- og handlingsmønster som kan prege generasjoner av mennesker i visse kulturer. HØ er et heuristisk hjelpemiddel eller en modell man kan bruke for å beskrive og analysere trender og ideologier, nærmere bestemt mennesker og system innen liberalisme, kapitalisme og marxisme.

HØ brukes ofte som typeeksempel i sosial- eller nasjonaløkonomiske analyser. Typen er for så vidt hypotetisk, man finner ikke ett konkret menneske som kan sies å være HØ, men på gruppenivå, kan vi selvsagt se at visse grunntrekk i handlings- tanke- holdnings- og tenkemønstre lar seg registrere idet disse jo illustrerer ikke bare selve samfunnsdiskursen, men også utviklingen eller avvikling av alt fra institusjoner til bedrifter i samfunnene. På samme måte som man f eks kan si at en viss tidsepoke innen billedkunsten var typisk romantisk eller barokk, kan man si at HØ som begrep eller typistisering i større eller mindre grad er typisk på det økonomiske området, helt fra det 16 århundre frem til i dag. Marx ville f eks være utenkelig uten HØ. HØ har dermed i hvert fall implisitt spilt en avgjørende rolle både i den politiske og teologiske utviklingen siden 1700-tallet.

Det samme gjelder teorien om «Den usynlige hånden» som Adam Smith introduserte i sin berømte avhandling fra 1776 som kalles «Wealth of Nations». Smith nevner sjelden konkrete mennesker, men det fins unntak, han skriver: «Det er ikke av slakterens, bryggerens eller bakerens velvilje vi forventer  å få vårt måltid, det vi forventer er at disse handler ut fra sin egen interesse. Vi appellerer ikke til deres humanitet, men snarere til deres egenkjærlighet, vi snakker aldri til dem om våre behov, men alltid om deres fortrinn».

Smith kan sies å beskrive HØ. Kontrasten til vår egen beskrivelse av mennesket – slik det bør være – som et juridico-religico-menneske, kan ikke være større. Vi må imidlertid her bare nøye oss med å vise til andre poseringer på bloggen. Vår hensikt er her å beskrive HØ som en betegnelse som kan fortelle mennesket av i dag noe om hvem de er, hvordan de tenker og noe om hvilke drivkrefter eller tilbøyeligheter det er som styrer viktige tankeforutsetninger som grunnlag både for politikk og religion, det vi tror på, dypere sett. Så vi må videre:

Smith mener at «self-interest» er av det gode, ikke bare et uttrykk for egoisme. Egeninteressen blir et synonym for allmenninteressen, hos Smith. Det påstås da også at det ikke fins noen systematisk motsetning mellom Smith’s etiske og økonomiske teori. Smith tenker innen naturrettslige tankeforutsetninger, men han sies å ha subjektivert naturretten idet han skimter en guddommelig ordning bak fenomenene, en høyere rasjonalitet som gir seg utslag i individenes «ureflekterte drifter».

Thomas Robert Malthus, d 1834, og David Ricardo, d 1832, var økonomer som videreutviklet Smiths teorier. Malthus var ikke direkte kristendomsfiendtlig, han forsøker å forene kristne forestillinger med Smith’s tanker om «self-interest». Hos Ricardo faller alle motiver som ikke er av rent økonomisk natur bort i hans økonomiske studier. Økonomiske motiver trumfer alle andre motiver. Mennesket er ikke lenger som hos Smith ureflektert og driftsmessig betinget, det blir et beregnende eller kalkulerende vesen, som hos Bentham.

James Baptiste Say var en annen økonom på denne tiden. Han mente at psykologiske faktorer vel kunne spille med i det store økonomiske bildet, men disse var likevel av høyst sekundær betydning, vi kan ut fra at med psykologi mente han på ett eller annet vis også religion. Dette i motsetning til  Bentham, d 1832, som var direkte fiendtlig innstilt til enhver teologi. Hans moralteori er blitt kalt en kjøpmannsfilosofi og denne har spilt en stor rolle i den liberale tradisjonen. Kort sagt: Det gjelder størst mulig mengde lykke eller tilfredsstillelse og unnvikelse av ulykke, ubehag og lidelse. God, rett eller ideell oppførsel er intelligent oppførsel. Det som skader et individet, kan skade medmennesker; det settes opp en «lykkekalkyle». Det gjelder å skape personlig og allmenn lykke. Under det hele ligger en «sekulær skapelsestanke», men Bentham styrer unna teologiske eller metafysiske faktorer. Mennesket handler ut fra egeninteresse og dette medfører størst mulig lykke for alle. Empiri gjøres normativ, det forutsettes en harmoni i og bak tingene, men denne er ikke teologisk fundert. Full harmoni kunne oppnås gjennom rasjonelle tiltak. Designeren i dette «plottet» er fornuften, ingen guddommelig gestalt. Erfaring og empiri er grunnleggende. Hvordan kan dette oppleves som noe mindre enn primitivisering av menneskelivet? Se vår utmerkede artikkel om bl a Godhet, Bentham og Mill

John Stuart Mill, d 1873, var påvirket av Bentham, men forsøkte å trekke kvalitet in i kalkylen. Han skilte mellom laver og høyere lystfølelse og dette innebær at han fjernet seg fra en mer radikal empirisme. Han var mot enhver form for naturlig teologi og natur-tenkning. Han skrøt av at han kanskje var en av de få som aldri hadde forsøkt å kvitte seg med religiøs tro – fordi han aldri hadde hatt noen.

Mill snakker om «bacwards nations»: «Vi kan utelate fra betraktningen disse tilbakestående samfunn eller stater hvor deres rase i seg selv må betraktes som «as in its nonage»  … Despotisme er en legitim styringsform når man har å gjøre med barbarer, forutsatt av dette kan medføre forbedring og hvor virkemidlene kan rettferdiggjøre dette målet».

Slike uttalelser skiller Mill fra folk som gjør seg til talspersoner for universell likestilling, folk som tror at alle er født like og med umistelige rettigheter, og at de som er født fattige, og at de som ikke har utdannelse har en rett til å bestemme over en nasjons fremtid sammen med de som sitter bedre i det og intellektuelle representanter fra de mer bemidlede klasser.

Implisitt i slike meninger og denne holdningen tilknytningen til et homogent samfunn i kulturelle eller sivilisatorisk mening av ordet, dvs et samfunn som funderer seg på Vestens autentiske verdier proper, hva gjelder både kristne idealer, rasjonalisme, humanisme, eller på den filosofi som ligger innbakt i den franske opplysningstid. Alle disse meningsretningene fremkom fra ett verdisystem som allerede hadde etablert seg over flere hundreår i det vi i dag kaller Vesten. I Vesten kunne man aldri ha diskutert legitimiteten av et kastesystem, at enker skulle la seg drepe, at slaveri skulle kunne innføres, at man skulle fremme voodoo-praksis eller rituell kannibalisme eller innføring av spesifikke patriarkalske æreskodekser og shariadomstoler, appeller til hellig krig, vendettaer, steining til død for utroskap, polygami og pedofili. Ingen forsvarte despotisme eller autoritære regimer, massundertrykkelse. Debattene om moral i Vesten har dreiet seg rundt Bibelen, gresk filosofi og romersk rett.

Mill var skeptiker til mye, han sier «ordinary human nature is so poor a thing». Men han vill aldri ha godkjent eller ha hatt noe å gjøre med folk som gikk for å lovliggjøre ekspropriasjon av privat eiendom eller gå inn for å utrydde på grunn av deres rasemessige antatte mindreverd. Han formulerte det prinsipp som kalles skadeprinsippet, se full tekst nedenfor, kort sagt: « … free scope should be given to varieties of charackter, short of injuries to others».

Mill var heller ikke overbegeistret for tanken om demokratiet som sådan, han sier: «Like other tyrranies, the tyrrany of the majority was at first, and is still vulgarly, held in dread, chiefly as operatining through the acts of the public authorities».

Mill var ikke liberalist eller utilitarianer på samme måte som Bentham. Men, i motsetning til John Locke diskuterer ikke Mill muligheten for å forme en harmonisk og selvstendig personlighet. Det han fokuserer på er spørsmålet om hvordan profittmotivet kunne gagne alle og hvordan man best kunne kombinere et system bygget på lov med den personlige frihet. Locke kunne ikke forestille seg liberalisme uten seriøse forsøk for den enkelte til selvforedling. Det sier litt om toleransebegrepet at Locke ikke ville tilstå katolikker trosfrihet. Han gikk ut fra at de var hardbarkede fanatikere.

De franske opplyningsfilosofene som f eks JJ J Rosseau, d 1778, så frihet som en frihet fra nødvendigheten av alle sosiale begrensinger og frihet fra selv å opparbeide seg velstand. Ingen skulle være slemme mot hverandre, alle skulle være brødre, var refrenget, ikke helt ulikt dagens godhetsposering. Folket skulle betraktes som suverenen og ene ha mulighet for å vedta lover. Utøvende myndigheter skulle adlyde denne suverenen eller folket, som kan begrense, modifisere eller vedta nye lover etter forgodtbefinnende. Lykken skulle ikke søkes ved å forsøke å styre lystene eller nedkjempe negative personlighetstrekk eller indre demoner. Det var ikke fokus på å forstå den menneskelige natur eller å utvikle dygder eller dyd. Lykken skulle finnes i applisering av Den sosial kontrakten. Social Contract.

Når «skadeprinsippet» i Norge i dag brukes for å stagge islamkritikk, f eks ved å nekte en islamskritisk organisasjon å arrangere et diskusjonsmøte om islam, på et offentlig bibliotek, kan man neppe påberope seg prinsippet. Men det er blitt gjort, ikke bare i konkrete tilfeller, men også som «moralsk» brekkstang i forsøk på å stemple og isolere saklig islamkritikk som befinner seg klar og tydelig innenfor ytringsfrihetens grenser i landet. Når en høyrepolitiker går ut i media og forsvarer bibliotekarens nektelse bla på bakgrunn av Mill’s skadeprinsipp, har han neppe forstått mye. For:

Mill vil ikke slippe gjennom enhver ytring, Mills skadeprinsipp innebærer at det eneste som kan begrunne maktbruk mot en borger er, at vedkommende påfører andre en skade som utgjør en krenkelse av dennes rettigheter. Mill ville bestemt hevde at det å få ens følelser krenket ikke er en krenkelse av en rettighet. Derfor bør heller ikke ytringer som kan ha en slik virkning, bli forbudt. Det faktum at en ytring er sårende er ikke en tilstrekkelig grunn for å forby den.

Det var denne forståelsen av Mill bibliotekaren og den liberale høyremannen burde ha hatt innsikt nok i til at de kunne tillate – og ikke nekte - den islamkritiske organisasjonen å avholde sitt møte på biblioteket.

Vi kan også spørre: Var det ikke nettopp islam som fikk bibliotekaren til å nekte SIAN å holde sitt åpne diskusjonsmøte, i opplysningens navn?

Mill ville kanskje bedre se den parten som hadde størst behov for å bli hørt her bedre enn bibliotekaren og de politikerne som støttet henne. Mills sier:

"Den eneste friheten som fortjener navnet, er å kunne forfølge sitt eget beste på egen måte, så lenge vi ikke forsøker å frata andre den samme retten, eller hindrer dem i å oppnå den. (...) Menneskeheten har mer å tjene på at folk får leve slik de selv vil, enn å tvinge hverandre til å leve slik andre mener de bør leve."

Og hva er det så islam vil på sikt? Jo, det fins ikke noe hinder i Koranen mot å omvende folk til islam med sverdet, med trusler og vold … SIAN, derimot, har aldri truet med noe sånt, organisasjonen er livssynsmessig og politisk «nøytral» og antivoldelig og antiautoritær. Ved å nekte SIAN, fremmet man islam. Man fratok i denne situasjonen SIAN et grunnleggende krav på beskyttelse og retten til å leve slik vi vil. Biblioteket ville beskytte islam – først og fremst mot seg selv, kan man si., en påstand biblioteket vil ha de største vanskeligheter med å forstå poenget i.

Det underliggende motivet for biblioteket var sannsynlig å hjelpe de svake mot de sterke, - etter min mening en grov feilvurdering, men helt i tråd med snillismen som råder grunnen i f eks SV. (Jeg kaller dette en emosjonelt betinget korrekt servilisme).

SIAN har et medlemstall som sannsynlig er mikroskopisk i forhold til antall muslimer og imamer i moskeene rundt omkring, pluss all den åpne velvilje islam møter i presse og media og ikke minst: I den norske kirke, se om Terje Tvedt her og  her . SIANS påvirkningsmuligheter i samfunnet og diskursen er minimal i forhold til islam. Det legges bevisst kjepper i hjulene for SIAN, ikke for islam. Stat, media, domstoler og utøvende myndigheter driver med systematisk skjevfordelen til fordel for islam, en påstand mange vil kunne slutte seg til, til og med de lettskremte.

Biblioteket styrket de sterke, stikk motsatt av hva biblioteket fikk seg selv til å tro og mene. Det er, som vi vet, ofte lettere å lure seg selv enn andre, spesielt når man samtidig går ut fra at «verden vil bedras» og at verden derfor må skånes for å bli bedratt. Bedrageren er her imidlertid alltid Vesten sett ut fra disse naive menneskenes menneskeoppfatning, livshorisont og verdensanskuelse.

Det kan derfor vise seg at biblioteket og de politikerne som støttet biblioteket var mer fobiske overfor SIAN enn overfor islam! Det kan også sies at det var fobien for islam som gjorde utslaget. Man hadde ingen rasjonell grunn til å nekte SIAN, men man hadde en irrasjonell grunn for å beskytte og fremme, ja, nesten fronte, islam. Biblioteket ville ikke tillate SIAN å leve «som vi vil», de ville tvert imot bidra til å styrke islams posisjon, ideologi og konkrete lære, sharia. Å la «islam» leve slik den vil ble derfor viktigere enn å «la oss» leve slik vi vil. Her finner vi et ønske om despotisk eller diktatorisk makt i levende live på et offentlig bibliotek og et åpent bystyre drevet av politikere «på styr».  

Men: Når vi så kommer til Marx, er det ikke lenger harmonitanken som ligger under, selv om den spiller med implisitt. Det brygger opp til det motsatte: Konflikt. De indre kreftene som driver samfunnet fremover er først og fremst av økonomisk karakter, det som skjer, skjer imidlertid ikke rettlinjet, men derimot dialektisk.

Marx bygget på Hegel som var kollektivistisk og historisk orientert. Utilitaristenes fokus var på individet, helt i takt med klassisk engelske nasjonaløkonomiske føringer. Marx er konkret orientert, det skjer en politisering i forståelsen av de økonomiske prosessene og den marxisistiske arbeiderklassen blir en forsterking av homo oeconomicus, altså HØ. I stedet for «et jeg», kommer nå det politiske «vi’et» - ja, selve det politisk påtenkte «nye Vi» - inn som synergisk pådrivende kraft.

For Hegel var individet som sådan en abstraksjon; menneskets behov og målsettinger var funksjoner av samfunnet mer enn av egne valg. Tanken om en allmennvilje kom på banen. For Hegel var tanken om mennesket som et egennyttig individ og ingenting annet, var uforenlig med en forestilling om et samfunn i politisk mening. Thomas Hobbes, d 1649, derimot, betraktet samfunnet som en samling individer og individene som en ansamling av separate ønskemål. Marx ser HØ i kollektiv gestalt. Mennesket er sin egen skaper og arbeidet kan sees som en gudserstatning, omtrent på linje med Hegels «absolutte ånd». Den ontologisk grunn er av økonomis karakter. Gud blir på en måte arbeidet selv.  Se om Hobbes, Rana og islamsk stat her

Thomas Aquinas, d 1274, går ut fra som gitt at mennesket bærer på en medfødt viten om den naturlige loven, som f eks at man skal elske sin neste, at man ikke skal slå i hjel osv. Det sted hvor mennesket bevarer denne viten er samvittigheten, dvs den del av samvittigheten som beskjeftiger seg med erkjennelsen av det gode og det sanne. I denne delen fungerer «synteresis» som beskrives som «den gnist av samvittighet som ikke ble slukket» eller den kime som så å si har overlevd syndefallet og som derfor sikrer en sann erkjennelse. Dette ble oppfattet som om det fantes to samvittigheter aktive i mennesket, en som altså sikrer den teoretiske innsikt i det gode, og en annen – conscientia – som opererte den praktiske anvendelse i konkrete livssituasjoner. Oppdelingen passer godt inn for Thomas da den hjelper til å forklare manglende samsvar mellom teori og praksis.

Det avgjørende er at man har denne innsikten slik at den som handler umoralsk kan holdes ansvarlig, fordi han med synteresis vet bedre.

Samvittigheten forklares altså rasjonelt via deduksjon. Samvittigheten begrunnes ikke i følelse, det er den rasjonelle fornuft som slutter seg frem til riktig praktisk handlemåte. Det gjelder hedninger så vel som kristne. Samvittigheten blir dermed nærmest kun et humant anliggende. «det eneste som skiller de kristne fra hedningene er at den kristne mottar Helligånden som så gjør oss fri til å handle som den behager nåden og unngå det som står nåden imot» skriver Lars Bo Bojesen i Religionen i krise, 1, s 200ff. Den kristne, til forskjell fra andre, oppfatter ikke disse sannhetene som påbud, men noe man utfører «glad og gjerne».

Hvem er det så vi vet sammen med? Jo, med conscientia, som er en samviten med synteresis. Men dette førte ikke til at Den katolske kirkens som sådan så å si tok ansvaret for at den enkelte kunne rådspørre «sin synteresis», han måtte spørre Kirken til råds, gjennom prestene eller skriftefedre. I praksis var det derfor Kirken de kristne hadde sin samviten med.

«Bruddet med denne holdning ga verdenshistorisk gjenlyd», skiver Bojesen. Det kom med Martin Luther i 1521, da han ble anklaget for kjetteri. Luther kunne ikke tilbakekalle noe av det han hadde forfektet fordi det ikke var tilrådelig å handle mot sin samvittighet! Det var ikke bare et forhold mellom Luther og Kirken, men mellom Luther og Gud! Det minner mye om hvordan apostelen Paulus oppfatter samvittigheten og slik vi oppfatter den i dag, hvis man da tror og er kristen. Luther forklarer så senere at forbindelsen mellom synteresis og conscientia ikke oppnås ved å streve for å oppnå noe – for det å strebe etter å bli from, er like elendig som å strebe etter makt – nei, det gjelder om å ta imot nåden i Kristus. Gud må derfor gi mennesket en ny samvittighet, den må skiftes ut! «En sådan samvittighet er, lige som troen, Guds gave; faktisk er tro og gudegiven samvittighet for Luther identiske». Dermed er det skolastiske samvittighetsbegrep borte. At menneske skulle ha eie en fundamental og uformørkelig gudserfaring, blir en utenkelig tanke. Men at alle mennesker, også avgudsdyrkerne, har et gudsbegrep, det står likevel fast at Luther mener.

Luther holder seg til et såkalt autoritært samvittighetssyn, et syn som snart viste seg ikke ha noen allmenn appell. Kritikere og motstandere vill tilbake til et menneskesyn der mennesket besto av mer eller mindre forskjellige og mer eller mindre ulike sentrale og verdifulle deler og hvor mennesket, i motsetning til hos Luther, oppfattes som et «rom» hvor ulike «herrer» kjemper om makten i det og hvor mennesket blir en slagmark som disse «herrer» fyller med sin egen samvittighet. Mennesket blir da avhengig av hvem som vinner.

I tiden før Rousseau, d 1778, var samvittigheten igjen blitt autonom. Ved utgangen av Opplysningstiden var det utbredt å tenke at moralen ikke skal søkes i noen kilde utenfor mennesket selv, men derimot i dets indre. Mennesket bære på en ufeilbarlig instans i seg som kan lede mennesket. Denne ufeilbarligheten beror på følelser og ikke på forstandskalkulasjoner. Det er mennesket selv som frembringer følelsene, ikke forstanden som er avhengig av sanseinntrykk som kommer til mennesket utenfra, fra et område utenfor vårt herredømme. Følelsene er uttrykk for menneskets innerste og sanne natur, en natur kulturen har lagt lokk på, så å si. «Å være er for oss å føle», som det het. Samvittigheten blir da følelsenes stemme og det som gjør mennesket til menneske. «Den fungerer med instinktets sikkerhet», som Bojesen sier. Jeg vil tilføye: Med instinktets – absolutte – «selvsikkerhet» … Enhver som følger denne samvittigheten adlyder naturen og frykter ikke for å fare vill. Den anerkjenner ingen herre over seg, den skal adlydes uforbeholdent og den kan ikke ta feil. Og dette er altså Rousseau. Han kunne like godt sagt at politikk er alt, et slagord viden kjent i 68’er-kretser.

«Så sant samvittigheten ble en «samviten» med det enkelte menneskets indre liv, dvs med dets egen – antatte eller tilskrevne - guddommelige natur, føltes det snart som nødvendig å garantere dette enkelte menneskets absolutte samvittighetsfrihet. Og det var presis det som skjedde ved opprettelsen av praktisk talt alle statsforfatninger etter den amerikanske uavhengighetserklæringen i 1776. Samvittighetsfriheten ble da en menneskerettighet. Å tvinge et menneske til å handle mot sin samvittighet, ble den mest avskyelige forbrytelse. Rousseau samvittighetsforståelse hadde fått fullt gjennomslag.

Rousseaus oppfatning her selvsagt bydd på motbør. Fra begynnelsen på 1900-tallet er hans oppfatning blitt kontret av en rekke filosofer, psykologer og teologer på grunnlag den såkalte etnografiske erkjennelse og den innsikt at samvittigheten kunne være et sekundært produkt av miljøbetingede faktorer. Man kan da si at det at mennesket har samvittighet er det som gjør det til menneske. Men også dette blir dekonstruert, fordi at’et jo også er et «produkt» eller en funksjon av miljøet.

Litt mer utfyllende om bl a Rousseau:

Når Rousseau snakker om begreper som stat, suverenen etc beskriver han dem uttrykkelig ikke som abstraksjoner, men som personer med egenskaper som vilje og forsett, med andre som juridisk ansvarlig personer. Her tenker for så vidt Rousseau «juridico», men som det fremgår av mitt heuristiske forsøk på å bidra til endring eller supplering av dagens tanke- og tenkemåter, blir han stående uten det «religico»- konseptet og det fundamentet som vår «ligning» krever. Dvs han tenker også gud inn i sine «kalkyler», men denne guden er ikke den kristne Gud, derfor blir hans tenkemåte da også like mangelfull som meningsløs eller meningstom, etter vår menig. Det Rousseau gjør er at han gjør suverenen eller allmennviljen til gud, ja, en personlig gud, til og med. Allmennviljen er en virkelig vilje han tilskriver suverenen, som altså er den instans folket velger å gi fra seg makten til.

Rousseau skriver: «Akkurat som naturen gir hvert menneske en absolutt makt over sine lemmer, så gir den sosiale kontrakt suverenen eller «the body politic» absolutt makt over dens lemmer, og det er dette jeg aller suverenitet. … Det er enighet om at hver enkelt gjennom denne kontrakten avstår bare de delene av hans makt, hans formue og frihet som betyr noe for samfunnet; men det må da også sies at suverenen har den absolutte makt til å bestemme «hva som betyr noe»». Suverenen blir dermed gjort til gud eller «absolute concern». Så lenge suverenen fungerer, er den gud. Ikke rart da at Rousseau forsøkte å få innfør en sekulær religion, en gudserstatning, som etter hans mening ville avløse alle former for åpenbaringsreligioner. Han mente at disse skilte mennesket fra sine naturlige følelser for verdslige ting og fjernet deres håp i dette livet. «Prestestyrt» religion er ikke av det gode, fordi det medfører krig mellom suverener, mellom stat og kirke. Man forsøker å fremstille verdslige konflikter som gudsbespottelse i stedet for å beskrive slike konflikter som rent verdslige stridsspørsmål. Rousseau ender opp med å tilbe en oppfunnet gud som tilbes for samfunnets og suverenens skyld. Statskult synes å være eneste alternativ og den som nekter å delta i den, kan så risikere liv og lemmer. En slik gud kan da heller ikke se inn i menneskenes hjerter.

Rousseau’s utgangspunkt var å føre mennesket tilbake til naturtilstanden, en tilstand som beskrives av Hobbes som «isolert, fattig, ubehagelig, primitivt og kort». Rousseau ser mennesket som fritt, men nå overalt i lenker. Rousseau beskriver naturtilstanden som en tilstand hvor mennesket er medfødt dydig og med medfødt evne til medfølelse og empati – av hvilket alle ble fordervet av samfunns utviklingen med førte innføring av «egoistiske» lover og ulikhet. Nå skal allmennviljen komme fra alle og gjelde for alle! Han mente at naturen var bedre enn sivilisasjonen.

Marx oppmuntrer enhver proletar med at «de har ingenting å miste enn sin lenker». Rousseau mente at allmennviljen – som juridisk og til og med empatisk person, altså - skulle sikre alles likeverd eller likestilling, dette i motsetning til Locke’s samfunnskontrakt som ville sikre den enkeltes rettigheter og eiendom.

Når det gjelder John Locke, som tror på Gud, (han er deist og tror dermed på en «fjern» gud», synes «the ultimate concern» simpelt hen å være ivaretakelsen av «commonwealth»s sikkerhet og dets beste.(s 231ff i True Tolerance, Liberalism and the Neccessity og Judgement) av J. Budziszewski, paperback 2000).

Locke mener at slike hypotetiske kontrakter som Rousseau opererer med er ubrukelige siden de ganske enkelt er metaforer, modeller eller parabler. Om det grunnlaget de bygger på er fiktivt, spiller imidlertid ingen rolle for Rousseau. Locke mener at den eneste åten frie og likestilte personer kan pålegge seg nye plikter er at de frivillig kan tilslutte seg eller være enig i dem. Locke mener derfor at folk i dag ikke kan være bundet av forfedrenes kontrakter, men at de kan fornye dem. Politiske plikter baserer seg ikke til syvende og sist på natur, men på samtykke, ifølge Locke, ja til og med stilltiende samtykke.  (Written on the Heart, s 117f).

En liten innskytelse her: Både Jefferson og Locke fører tanken om at mennesket er utstyrt med visse rettigheter i og med at de eksisterer tilbake til den judeokristne tradisjon og dermed til Guds ord om at mennesket er skapt i Guds bilde og for hans eget formål, og ikke for noen annens formål.

Obs: I islam fins det ikke noe gudsbilde i teologisk forstand, det er derfor ikke en drøy påstand at den amerikanske frihets- eller uavhengighetserklæringen aldri ville kunne blitt hverken oppdaget eller «oppfunnet» innen islam og innenfor umma, det verdensvide islamske samfunnet, deres surrealistiske utgave av et «samfunn av hellige», som helhet.

Locke vil ikke tolerere toleranse overfor religioner som krever full lojalitet eller underkastelse under en fremmed makt, f esk under «The Turks», som han skriver. Han trekker frem islam som et eksplisitt eksempel, men han tenker også på den katolske kirke, (se s 233 i True Tolerance av Budziszewski).

Når det gjelder forskjellen mellom Kant og Lock, kommer Budziszewski med følgende interessante observasjon: Locke og Kant er enige om at mennesket ikke ble skapt for å bli brukt eller utnyttet av hverandre for egne formål. For Locke er begrunnelsen at vi er skapt for Guds formål, for Kant er begrunnelsen at vi er «mål» i oss selv, dvs skapt for å bruke oss selv for eget formål. Vi er alle små guder i Kants begrunnelse, (s 234 i True Toleranse).

Om Hobbes’ gudsbilde sier Budziszewzki at det er «den største kroppen» og om Aristoteles gudsbilde at det er «thought thinking itself», i What we can’t not know, s xvi.

«Flere tenkere som studerer den naturlig loven fokuserer på metafysikk og studiet av hvordan verden overhodet må være for at det kan bli sagt at det finnes noen slik lov. Slike prosjekter er selvsagt uunnværlige, men de har en tendens til å blande sammen teori og fakta. … Hva er den beste måten å forklare idéen om den naturlige loven på? Denne måten: Har du lagt merke til at det finnes visse ting, når det er spørsmål om rett og galt, som vi alle i virkeligheten vet, og ikke kan annet enn å vite? Eller denne måten: Dreier det seg ikke bare om å dette å overføre å være til dette å være godt?».

Den første måten å nærmer seg problemet på er helt klart den første, selv om den siste også er sann.

… ideen om den naturlig loven inneholder en logisk motsetning i seg, den er et tegn på at det foreligger dypere beveggrunner. Selv i vår prelapsianske tilstand før syndefallet, (også kalt originalsynden) og da Adam og Eva fremdeles hadde sin noetiske kraft i fullt monn, ble de fristet til å bli «lik som Gud og få kunnskap om godt og ondt». De ble fristet til å innbille seg at de selv skulle kunne være førsteårsak til egen etiske kunnskap og deres egen konstitusjons som personer. I hvor mye høyere grad er ikke vi som lever i en postlapsariansk tilstand da tilbøyelige til å la oss friste på samme vis og hvor vår også vår viljesutrustning er fordervet av Fallet? …

Konsekvensene av Fallet når det kommer til teorier om Den naturlige loven, er at vi ikke vil høre noe av Den naturlige loven. Vi kan imidlertid ikke fullt ut overse den og det er fordi «de første bokstavene i den» fremdeles er skrevet på våre hjerter. Men vi protesterer mot denne skriften, mens vi lar dens bokstaver brenne. … Vi påstår derfor iherdig at moralsk uvitenhet uten videre er faktum alle må godta. Vi pukker på at de problemene som reiser rundt Den naturlige loven kun er av kognitiv art. Vi forutsetter at de som i vår tid fornekter Guds eksistens og destruerer livet og fryder seg over alle seksuelle perversiteter, ikke vet bedre. Vi innbiller oss at hvis vi bare fremlegger overbevisende argumenter, så vi de endre syn på saken. Dette vil imidlertid ikke skje, og det er fordi det jo er noe som heter «motivated error». Og problemet går ikke over med dette, våre opinionsdannere har ikke bare ødelagt – det jeg kaller - dyp samvittighet (deep conscience, synteresis) - , de har også undertrykt eller fortrengt den. Men «det er som med det menneske som blir levende begravd og som banker på kistens vegger. Det motstrebende intellektet – som er graven – forsterker så kistens vegger».

For å si det i klartekst: Vi kan ikke ikke-vite at det er galt å ta et annet menneskes liv. Det frastøtende i dette er at vi i tillegg bruker denne «vi kan ikke-ikke-vite-vitenen» nettopp til å forkaste den. Argumentet for fri abort impliserer at selve aborten ikke er et uttrykk for at den er forsettlig, eller at inngrepet ikke innebærer «å ta bort noe», eller – til og med – at det ufødte livet ikke er uskyldig nok, at det er et ikke-menneske eller ingen-person og det ikke er «i live».

Et øyeblik! «Ikke uskyldig»? Det fins ikke noe som ikke kan fortrenges. Juristen Eileen I McDonagh kaller det ufødt barnet «en privat part i saken» som brukes «vold» eller «makt» for å «tvinge» kvinnen «til å være gravid mot sin vilje». Barnet anses å være aktivt ansvarlig for svangerskapet!. Kvinnen har en rett til å avvise eller samtykke til fosterets inntrengning og har rett til å bruke livstruende midler for å stoppe den». Dette ifølge denne juristen, altså. Hun sier også: Vi kan ikke forvente av en kvinne som blir voldtatt at hun skal vente ril voldtekten er over før hun bruker vold for å stoppe voldtekten.

Jeg kan ikke si noe annet enn at denne juristen ikke vil forstå hva jeg snakker om når jeg bruker termen «det juridico-religico-mennesket).

Hvordan kan vi møte slik argumentasjon? Er ikke en slik person som denne juristen «beyond argument»? Som jeg før har vært inne på: Viten om egen skyld kan gi et behov for en anger som igjen genererer et behov for bekjennelse, forløsning, forsoning og rettferdiggjørelse eller tilgivelse for synden. … men slik tingene er nå, så flykter vi ikke fra galt, men fra å tenke på det. Vi tilstår syndens alle deler, bortsett fra at den er synd. Vi søker ikke å bli rettferdiggjort, vi rettferdiggjør oss selv, vi dikter opp unnskyldninger … Fortrengning er den normale respons det «angrende» intellektet agerer på i forhold til dets egen samvittighet. Og dette er det jeg kaller en noetisk eller personlig heller enn en fysisk eller biologisk overtredelse av Den naturlige loven. Og det er dette som i dag utgjør menneskets grunnvilkår i dag». (Oversatt fra J. Budziszewskis The Line Through the Heart, 2009/11)

Her har vi et menneske – J. Budsiszewski - som altså våger å tenke juridico-religico i et allment nåtidsparadigme som fremdeles til de grader preges av modellen av og forestillingen om et Homo Oeconomicus-menneske. Jeg nøyer meg med å si det så brått som det. Jeg overlater teksten her over til å tale sin egen sak overfor den som kan lære noe av den. - ved først å grøsse, men som så tillater seg å se at det fremdeles fins håp. Jeg må her vise til en artikkel hvor vi tar for oss Agapen, Kjærligheten og Livets tre, Agapen, kjærligheten, livets tre.

Det må også nevnes at Agapen er et helt spesifikt kristent – høyst reelt og høyst virkende i ånd, kropp og kraft - konsept og et konsept som dessuten ikke finnes i islam proper og –selvsagt – heller ikke ateismen og naturalismen. Ja, dette fornektes sogar i islam som en dogmatisk påstand, idet islam ikke kan tillate noen midler, noen megler eller mellommann, mellom den troende muslim og Allah, muslimenes radikalt distanserte monade – den totalt annet - av en gud. For Allah ikke bare «den totalt andre», Allah er nettopp «det» totalt «andre». Innen ateismen etc er jo ikke engang Jesu Agapen og Alfa Omega et tema, det er snarere et ikke- tema, eller bedre: Et anti-tema, ja et hedensk eller okkult betinget og livsfarlig tabu overfor dette paradigme.   

Mot denne bakgrunnen kan det være nærliggende å spørre seg om hva Den norske kirke mener og hvor den plasserer seg i dette perspektivet, via den uttalelse kirkens Bisperåd kom med nylig, og som vi har kommentert Jon Kvalbein i Dagen, og Uttalelser på vide vanke. I disse uttalelsene viser kirken etter min mening at den står helt uten perspektiv på det av Guds Ord selv inkontingent skapte juridico-religico-paradigme, og det perspektiv og det forhold til Den naturlig lov kirken altså burde åpne seg for og legge seg på, i stedet for, som den nå gjør, å legge seg vidåpen for en ateisme som i denne sammenhengen kan ses som identiske med islam og omvendt.

Men vi må videre, og vi skal her hoppe over bl a Freud, From og Jungs tanker om samvittigheten, vi skal bare nevne at Kierkegaard, d 1855, og Heidegger, d 1976. Disse ser i samvittigheten et fundamentalbegrep i den forstand at den ikke dømmer menneskets enkelthandlinger, men fungerer som et begrep som blottlegger den menneskelige eksistens røtter. Heidegger mener at samvittigheten ikke kan forklares ut fra noe mer fundamentalt. Å begrunne samvittigheten ut fra biologiske, psykologiske eller teologiske betraktninger – som f eks å ontologisere den til å være «Guds stemme» osv, er et vulgært foretak i Heideggers øyne. Heidegger mener at mennesket faktisk ønsker å ha samvittighet og at dette ønske er som å høre kravet om å overta sitt eget liv eller overta seg selv i sin «evige gyldighet». Dette kravet hører ifølge Heidegger i sin samvittighet, - bare det at kravet overdøves, mennesket flykter over i «uegentlig eksistens» og blir underlagt «das Man». Det eneste «salige» er at samvittigheten da må unnlate å si noe bestemt, den må være taus eller intetsigende. Samvittigheten kaller på min eksistens.

Som vi ser kan ikke Heidegger akkurat kalles en «homo oeconomicus», men an kan heller ikke kalles «et juridico-religico-menneske». Hadde han vært det, slik jeg tenker meg et slikt menneske, hadde han ikke latt seg friste at nazi-partiet den gang.

Heidegger mener så at eksistensen er det samme som min skyld og at samvittigheten avslører denne. At skyld skulle være noe man pådrar seg etter hvert i livet, er noe sludder, ifølge Heidegger. Og skyld, hva er det? Jo, skyld er dypest sett å skylde seg selv valget av seg selv i sin faktiske væren. Det er gitt på forhånd at mennesket skylder seg selv å velge sitt på forhånd gitte selv!

Hva mener Heidegger så om menneskets synd? Vel, den finnes ikke hos Heidegger. Det er som om den moderne, aktuelle tid og diskurs sier det samme: Synden har forlatt menneskene og mennesket står alene igjen med sin skyld, som den må betale for ved å betale for seg selv, ved – absurd nok - å velge syndfrihet nærmest som en frihetsbetingelse, vil jeg si. Det fins ingen frelse i dette. Det er typisk: Hvis det er noe mennesker frykter, så er det å bli frelst, i kristen forstand. Bare ved å betale mer enn bare tiende i karismatiske menigheter i dag, tør mennesket å ta sjansen på å gi seg over for å bli frelst. Det ville være umulig for Heidegger å plassere mennesket og seg selv i følgende paradigme som beskrevet over av av J. Budziszewski, i min oversettelse.

På samme måte som Heidegger ville Herbert Marcuse, d 1979, som lot seg friste av det jeg vil kalle ren vulgærmarxisme, kunne ikke ha kjent seg igjen i det Budziszewski sier over. De ville ha følt en eller annen kvalme. Marcuse – som fikk en etter in mening helt ufortjent, enorm innflytelse over studentbevegelsene rundt 1968 - ville skape «det nye menneske, og det er så avgjort ikke «Det juridico-religigico mennesket» jeg forsøker å beskrive her på bloggen og hvor jeg da samtidig oppfordrer til å se poenget i.

Marcuse var som nevnt marxist, men det fratar ham ikke avhengigheten av HØ, som vist ovenfor. Han er like avhengig av HØ som Marx og marxismen var det, og fremdeles er det, det er det letteste a verden å se og forstå, med en hvis kreativ anstrengelse, selvsagt, (men det er ikke alle til lags å gjøre seg bruk en slik kreativ anstrengelse, det får nå være så sin sak … ).

Marcuse var svært misfornøyd med «tingene» som de nå engang var blitt, egentlig så han heller ingen muligheter for forandring eller utvikling i dette samfunnet; han skriver om dette i «Det endimensjonale mennesket», hvor han dog foreslår en løsning like vel: I stedet for å arbeide langsomt for å skape et nytt samfunn, og et nytt menneske, og som da er et arbeide som dessverre kan før til «innvikling» i det samfunnet som nå engang foreligger, foreslår Marcus at de progressive skal iverksette «direkte demokrati». Man skal gå ut på gatene å provosere! Hvilket ble gjort i stor skala over hele Europa og til og med i USA, hvor Marcuse, etter å ha flyktet fra Tyskland, underviste og hvor han altså klarte å skaffe seg en nesten utrolig makt over sine studenter og andre.

«Vi trenger en kvalitativt ny behovsstruktur» sa Marcuse. Denne ville så – agensielt, så å si, fremskynde «frigjøringsprosessen».

Lyder dette kjent? Se over: Det er som om Marcuse repeterer hva Rousseau sa og mente om «allmennviljen», som Rousseau oppfattet som en selvstendig og aktiv «person», som en «levende» og personlig ansvarlig juridisk person, se over.

Vi trenger et helt nytt menneske, sa Marcuse, en «homo novus»! Denne «homoen» skulle skape en annen produksjonsform, en annen konsumform og en annen behovsstruktur.  Homo novus skulle forandre samfunnet radikalt – og hadde ikke Marx selv sagt at filosofene tidligere hadde tolket samfunnet, mens de nå heller – ut fra nødvendighet - skulle forandre det? Joda, Marx hadde sagt det. Det man skulle gjøre nå, var å vegre seg for å delta aktivt eller positivt til formingen av – det kapitalistiske – samfunnet. Kapitalismen hadde på en måte seiret, men ikke helt: Det kunne raseres, undergraves og krisemaksimeres. Imellomtiden brukte disse demokratiets alle rettigheter og fordeler til i neste omgang for å omstyrte systemet. Akkurat på samme måten som islamismen i dag bruker alle de demokratiske rettigheter vår demokrati gir dem, nettopp til å undergrave dette samfunnet, slik at de slev kan innføre islam proper. Jeg spår at islam sitter på bedre odds til å klare dette bedre enn marxistene på 60-tllet og fremover klarte det, mye bedre, og mye smartere: Islam og islamismen har nemlig det som kan ligne på et genuint og autentisk juridisk og religiøst paradigme, et paradigme som på sett og vis etterligner det perspektivet jeg fokuserer på og som er det juridico-religico-paradigme, et paradigme som tross alle ytre likheter er kvalitativt annerledes og radikalt og vesentlig mye bedre, i og med at det kilde primært ligger i den judeokristne kultur, men umistelig også i den romersk-greske tradisjon vi bygger på og er skapt ut av av. 

Det juridico-religico paradigme som jeg snakker om, fundamenteres, frigjøres og styres med andre ord av en helt annen Gud enn det juridisk-religiøse paradigme som styres og fundamenteres av islams gud, Allah, og en helt annen gud enn det juridico-religico paradigme – eller eksplisitte fraværet av det – som styrer og fundamenterer ateismes med alle dens avleggere sin fattige og for lengst gjennomskuede og pill råtne og fordervede erstatningsgud og da altså en gud som kan minne svært mye om den gud bisperådet med sin siste uttalelse – se over – setter sin lit til og på bedrevitersk og  despotisk vis nå misjonerer for, en misjon som bare vil føre fler og fler vantro fra før ikke-muslimske mennesker over til islam, hvor man i hvert fall utenfra sett og i desperasjon kan finne en slags trygghet i det totalitære, og i det fideistiske, hvor man blindt kan underkaste seg og slik holde ut sin ensomhet, angst og frykt for døden i blindt behov for i det hele tatt å ha noe å tro på, formulert i de mest avskrekkende dogmer, men som om disse dogmene var veien til selve vanningsstedet, hvor man kunne slukk tørsten, men som ble det muslimer over hele verden riktig ser, og som er sharia, - dvs islam selv, selve veien – ja, den enste veien til «frelsen» under den gud som instruerer alle muslimer til å be 17 ganger om dagen at han ikke skal føre dem inn  på veien som de vantro går, dvs alle jøder og alle kristne. 

Det er grunn til å stille spørsmål rundt nåværende norske kirkes godhets-ferniss. Det er nå mer enn noen gang viktig å stille det spørsmålet vi stilte allerede her på bloggen i 2010: Ødelegger nå kjærligheten kirken?