Jeg tar i denne postering for meg Nancy Pearcey og går gjennom noe av det hun skriver om kristendommen
– eller kristentroen, som jeg liker å
kalle den - i Total Truth.
Så tar jeg for meg noen utvalgte artikler og synspunkter fra
konvertitten Nabeel Qureshi i hans bok
No God But One, før jeg kommer inn på Plotinus og – Nietzsche.
Begge forfattere kan lære oss my både om islam og
kristendom, historisk og aktuelt. Spesielt kan det være opplysende å se hvordan
de former det kristne gudsbildet sett i kontrast til gudsbildet og til Allah i
islam. Begge forfatterne er kristne. Qureshi er konvertitt.
Et viktig spørsmål er om det er synd ikke å gå i jihad innen
islam. Qureshi sier – så langt jeg kan se – ikke rett ut at det er en direkte
synd å unngå å gå i jihad. Det han imidlertid sier er at Muhammed lovet
renselse for jihadistene som ble pålagt å erobre Konstantinopel. Dette ble
altså uttalt nesten 400 år før paven lovet noe lignende og velsignet både de
første korsfarerne rundt 1097 og alle de andre i korstogene som fulgte. (Qureshi henviser til hadith. Se
nærmere under om betydningen av jihad, bl a om kalifenes plikt til jihad en
gang i året).
Ett er det imidlertid ikke tvil om, og det er at det faktisk
regnes som en synd i islam å ikke hate vantro osv:
Først, nå: Nancy
Pearcy, som befinner seg i en klasse for seg, slik jeg ser det:
De klassiske greske tenkerne lærte fra seg mange gode tanker. Homer, Sokrates,
Platon og Aristoteles tok utgangspunkt i den rasjonelle orden som finnes i
universet. Dette i seg selv la grunnlaget for utviklingen innen vitenskapen
helt frem til i dag. De opponerte mot sin tids materialister og hedonister. De
trodde på evige verdier som Sannhet, Godhet og Skjønnhet. De insisterte på at
kunnskapen i seg selv var objektiv, ikke bare en sosial konstruksjon. Platon
argumenterte til og med for at det måtte finnes en målrettet orden i naturen.
Kristne tenkere begynte å adoptere mye av denne klassiske tenkningen inn i sin
kristne tro.
Men: De greske tenkerne var tross all hedninger og mange av
deres doktriner var inkompatible med de bibelske sannhetene. Den klassiske
tenkningen trakk en tydelig linje mellom materie og ånd. De behandlet da ofte
materien som om den var mindre verdt enn den spirituelle virkeligheten, ja,
ofte også som direkte ond i seg selv. (Schaeffer kaller dette en to-etasjes
bygning). «Frelse» ble dermed betraktet som asketiske øvelser ment å skulle
frigjøre ånden fra materien slik at man kunne stige opp til Gud.
Den dualismen som fremkommer i dette blir tydelig hos
Platon, som ble den som fikk størst innflytelse på «utviklingen» av
kristentroen. Platon lærte at alt består av materie og «form», rå materie
ordnet av rasjonelle ideer (fornuftens form). Materien i seg selv ble betraktet
som uordnet og kaotisk, formene var rasjonelle og gode og sørget for ordninger
og harmoni.
I praksis ble den sfære ideene befant seg faktisk betraktet
som mer virkelig enn den materielle verden. (Vanlig erfaringer er som skygger
kastet tilbake mot en mørk hulevegg, og som man ser sittende med ryggen til,
uten mulighet for å se solen skinne på utsiden). Bare den opplyste filosof
makter å flykte fra hulen ut i lyset, hvor han oppdager den virkelige verden
som består av Godhet, Sannhet og Skjønnhet. Den materielle verden er full av
misforhold og illusjoner.
Platon betraktet materien som pre-eksistent fra evigheten
av. Skaperens rolle i denne tankeverden besto i å påtvinge materien dens rasjonelle
form, eller idé. Skaperen var imidlertid aldri helt i stand til å forme
materien fullstendig inn i idéenes form. Dette forklarer så hvorfor det alltid
hersker et visst kaos eller en viss uorden og irrasjonalitet i verden.
Verden i henhold til Platon kunne da ha to ulike utspring.
Både form og innhold er evig, mens den evige flyt i formløs materie er iboende
ond og kaotisk. Oppdelingen i to etasjer, som hos Schaeffer, kunne begynne og
vi fikk den platonske dualisme: From i overetasjen, materie i underetasjen.
Problemet sett fra kristen side var at kaos og det onde da
faktisk hadde sitt utspring i Guds skapning, her altså materien. Skapningen ble
delt opp i to deler: Den spirituelle eller åndelige, hvor det ideelt gode
befant seg, og det underliggende eller underlegne materielle, hvor det onde
befant seg.
Et slik syn står imidlertid klart helt i motsetning til det
bibelske verdenssyn som lærer at ingenting
eksisterer fra evighet av i motsetning til Gud. Materien er ikke noe som
eksisterer i seg selv før Guds skapelse. I motsetning til den greske
forestillingsverden presenterte Bibelen den materielle verden som uforbeholdent
god.
I flukt av dette kan man si at hvis kroppen i seg selv og
iboende var syndig, i kraft av sin materielle ufullkommenhet, så ville ikke
inkarnasjonen ha vært mulig, skriver Pearcy. Dette at Gud selv antok
menneskelig form og legeme talte definitivt for kroppens iboende – og
gudevillede, vil jeg tilføye - verdighet. Det var sjokkerende for grekere å
høre at Gud hadde iført lege til en historisk person.
Agustin
Mens grekerne formulerte det egentlige menneskelige dilemma
som et spørsmål om metafysikk, - vi
er materielle vesener og det i seg selv er problemet - definerte den kristne
tanke dilemmaet som et spørsmål om moral eller etikk – problemet er at vi overtrådt Guds befalinger.
Så hvis verden så å si ligger i det onde, så blir løsningen
å unngå, undertrykke og til sist å forsøke å unnslippe den og alle dens
aspekter. Kroppsarbeid vil da lett bli betraktet som mindre verdt enn bønn og
meditasjon. Dette ligner mye på hvordan man i Middelalderens betraktet
klostervesenets funksjon, som «et nødvendig onde» hadde jeg så nær sagt. Men
disse ideene kom ikke fra Bibelen, men fra gresk filosofi. Mange av krikefedrene
som f eks Clement av Alexandria, Origines, Jerom og Augustin var imidlertid
alle sterkt påvirket av gresk tenkemåte. De forsvarte imidlertid på det
sterkeste at skaperverket riktig nok var godt, og slik benektet de jo ideen om
verdens tofoldige opphav. Trass i dette lot de seg inspirere av den greske
negative holdningen til den materielle verden.
Augustin ble først betatt av manikeismen, hvor det opererer
to ulike guder, en god og en annen god. Senere ble han platoniker før han
omvendte seg til kristentroen, men da med forbehold av at han beholdt troen på
at Gud først hadde skapt idéene og så den materielle verden som en
etterligningen av formene (idéene).
Effekten av denne modifiseringen ble katastrofal. Selv om
Augustin aldri så sterkt bekreftet skapelsen og skapningen, resulterte denne
forestillingen i oppfatninger om at det fantes en dobbel skapelse og dette
ledet så til en grunnleggende hierarkisk forståelse hvor den sansbare verden
for Augustin betraktes som mindreverdig i forhold til den «intellektuelle»
verden, hvilket jo minner sterkt om «ren» platonisme. Augustin promoterte da
også den etiske asketismen basert på at de kroppslige funksjonene iboende var
underlegne, og en direkte virkning av arvesynden.
Denne grunnleggende oppfatningen ble ikke utfordret i Europa
før i det trettende hundreåret, da Aristoteles fikk sin renessanse. s ff 77.
Thomas Aquinas:
Gjenoppdagelsen av Aristoteles utgjorde en stor utfordring
for kristendommen som sådan, fordi den aristoteliske filosofien presenterte en
helt ny «overbygning» eller et helt «nytt» system som inkluderte etikk,
estetikk, vitenskap og politikk.
Kristne ble så imponert over dette at de så seg tvunget til
å konstruere en to-etasjes dikotomi eller teorien om den såkalte doble sannhet.
Her sto den øvre og laveste «etasje» skarpt i motsetning til hverandre.
Aristoteles lærte at verden eller materien eksisterer fra
evighet av, mens Skriften selvsagt sier at den var skapt. G K Chesterton
beskriver det slik: «Det finnes to sannheter; sannheten som en supranatural
verden og den sannheten at det bare fins en naturlig verden, et syn som motsier
den supranaturale forestillingen. Vi kan da være naturalister og forutsette at
hele kristentroen bare er noe stort tull, helt til vi jo innser at vi er
kristne, men da må vi samtidig innrømme at kristendommen er sann selv om den
bygger på tull».
Selvsagt var dette i seg selv bare tull å si, skriver
Pearcy. Og den personen som skulle ta i tu med dette problemet, var nettopp
Tomas av Aquinas. Han forsøkte å kristianisere den aristoteliske filosofien
idet han benektet alt i den som direkte stred med hva Skriften sa.
Resultatet var at Aquinas beholdt det dualistisk rammeverket
i den greske filosofien mens han samtidig forandret terminologien i hele
problematikken. Han plasserte Guds nåde
i den øverste etasjen og i den laveste etasjen satte han inn naturen, og da naturen sett i
aristotelisk mening, nemlig naturen i
en ting, hvilket betyr tingens ideal eller perfekte form, dens fulle potensiale
og det målet den så å si strever mot å nå, tingens telos. For alle prosesser i naturen er ifølge Aristoteles teleologiske.
For kristne ga dette systemet flere nye fordelaktige
innsikter. Aristoteles lærte at prosessene var gode i seg selv fordi de er måten
de fullfører sin egen natur på, slik t de når sin ideelle form – en kongle
vokser frem til å bli en fullkomment eiketre f eks i kraft av sin idé eller
form.
Denne tenkemåten ble så av Aquinas brukt mot den – til da
rådende - platonske forestilling om at verden i seg selv var av underordnet
verdi. Naturen er god fordi den er Guds – Skaperens - eget verk.
Aquinas rettet dermed et avgjørende slag mot den asketismen
som var så utbredt i Middelalderen.
Men selv om Aquinas fikk i stand mye godt, led systemet hans
av to-etasje inndelingen av virkeligheten. Ifølge Aristoteles var teleologien i
en ting immanent i verden. Dette betød så at verden egentlig ikke trengte Gud
og at verden var i stand til å nå sitt formål fullkomment ved egen hjelp, så å
si. Dette fikk noen til å stille seg spørsmålet om mennesket virkelig hadde et
høyere formål. Trenger kanskje ikke mennesket en gudsrelasjon for å bli
fullkommengjorte?
Bibelens svar er at verden er ordnet slik at den søker en
slik relasjon med Gud - (eller kanskje bedre, vil jeg si: At Gud søker sin
relasjon med verden), slik også Aquinas vet og forutsetter. Men hvordan skulle
Aquinas lage rom for den Bibelske vinkelen? Jo, han plasserte naturen i den
nedre etasjen og i den øverste etasjen plasserte han Guds supranaturale nåde
(grace). Gud forutsettes å utstyre
mennesket med en habitus som muliggjør gudsrelasjonen. «I sin tilstand av pur
natur trenger mennesket en kraft som det utstyres med som legges til – som en
gave - menneskets naturlige evner gitt i kraft av naturens skapelse (og derfor
ikke helt fordrevet av syndefallet, må jeg tilføye); den måtte suppleres av en
ekstra nådesutrustning, et donum
superadditum.
Mot denne bakgrunnen fortsatte todelingen mellom ting som
hadde med naturen og ting som hadde med Gud å gjøre. Disse opererte så å si på
to parallelle spor uten noen iboende relasjon mellom dem.
Det ble tenkt om dette som om livet hadde to ulike endemål
eller iboende bestemmelser. Problemet er at denne dikotomien deler
menneskenaturen i to, hvorpå man faktisk kan si at man tjener to herrer på en
og samme gang på heltid, så å si, hvilket jo er umulig, selv om man ser at
mange kristen-troende i alle kristen-leire nettopp gjør dette stadig vekk og i
flere ulike relasjoner.
I Middelalderen ble legfolk
oppfattet som bare i stand til å forfølge verdslige mål, hvilket i seg
selv ble ansett som mindreverdig i forhold til elitens «arbeid» med å
perfeksjonere seg spirituelt.
Reformasjonen
En av motivene bak reformasjonen var å overskride denne
dualismen og gjenoppdage sammenhengen mellom liv og kunnskap bygget på Bibelens
autoritet alene. Kriken hadde tilpasset seg for mye til Aristoteles. (Luther:
Fornuften – (dvs Aristoteles oppfatning av den) - er Guds hore … !)
Reformatorene søkte tilbake til en mer samlet måte å se kunnskap på og hvor den
guddommelige åpenbaring er det lyset som illuminerer alle studiefelt. De preket
da også et presteskap bestående av alle troende og forkastet klostervesenet. Mens
«kallet» i Middelalderen ble definert snevert som et religiøst kall til å bli f
eks prest, munk eller nonne, ble kallet eller vocasjonen nå ansett for å gjelde f eks dette å bli en kjøpmann, en
bonde eller en vever, eller snakker. Reformatorene avviste derfor på teologisk
grunnlag læren om donum superadditum
og med dette nåden sett som noe man tilla naturen. Reformatorene avviste alle
former for dualisme som denigrerte
Guds skapelse og hevdet at Gud hadde skapt menneskenaturen som god i seg selv.
Nåden var ingen substans som kom i tillegg til denne naturen, men var Guds
miskunnelige akseptasjon av syndere og hvor Gud da forsoner og gjenoppretter
dem i bildet av sin opprinnelig perfekte tilstand som skapninger.
Calvin sa at den troende var kalt til å tjene Gud i denne
verden – på alle områder, hvilket ga arbeidet n helt nye dignitet. Kristus var
en frelser for alle deler av skapelsen, inkludert kulturen, og dette medfører
at vi tjener ham i vårt daglige arbeide. Dette forhindret imidlertid ikke at
teologien snart falt tilbake i sitt gamle spor og inn i nyere form for
skolastisk tankegang og handlingsmønster.
I dag betraktes ofte arbeide på den spirituelle området som
f eks pastor eller misjonær som mer viktig enn å være en bankansatt eller en
forretningsmann. Dette kan så resultere i at folk deler opp tilværelsen i to
deler uten å se sammenhengen mellom dem. Man kan følelsen av å leve i to
separate univers, som i gresk filosofi, som skilte grunnleggende mellom
materien og det åndelige, idéverden eller «formens» verden.
Den kristne doktrine er at ingenting eksisterer før Gud, som
er alle tings kilde. Hele skapningen bærer skaperens fingeravtrykk og
reflekterer Guds karakter. Dette innebærer at det ikke fins noen del eller noe
stykke av skapningen som er iboende ond eller dårlig. Å være spirituell kan
ikke avsondres fra visse deler av skapningen. Guds ord gir tingene deres natur
eller identitet og styrer både menneskelivet via Den moralske loven og det
fysiske universet via Den naturlige loven. Moderne mennesker har en tendens til
å plassere moralen og vitenskapen i to helt ulike kategorier, men for Calvin
var begge lovene eksempler på Guds ene lov. Den eneste forskjellen er at
menneskene må velge om de vil følge Den moralske loven, mens de må bøye seg for
Den naturlige loven. Guds lov styrer alle universets mange elementer og Guds ord
konstituerer verdens ordnede strukturer og dessuten er Guds sannhet noe vi kan
oppdage på alle områder (og i alle sammenhenger). Ingenting er urent i seg
selv, det blir urent bare når syndere bruker det for å uttrykke sitt opprør mot
Gud selv.
Grenselinjen mellom godt og ondt dras ikke mellom de ulike
delene i skaperverket, men linjen dras gjennom menneskets hjerte og i vår egen
disposisjon for å bruke skaperverket til godt eller ondt.
Alexander
Solzhenitsyn sa det slik: Linjen som skiller mellom godt og ondt går ikke
mellom stater, heller ikke mellom klasser, og heller ikke mellom de politiske
partier, men rett gjennom ethvert menneskes hjerte.
Bibelen begynner ikke med syndefallet, men med skapelsen.
Vår verdi og vår verdighet ligger rotfestet i at vi er skapt i Guds bilde og at
vi er kalt til å være Guds fullmektiger på jorden. Det er fordi mennesket har
en slik høy verdi, at synden er så tragisk. Mennesket er Guds mesterstykke i
skapelsen og det er derfor syndens ødeleggelser avføder slik bestyrtelse og
sorg. Bibelen tillegger mennesket faktisk mye større verdi enn dagens
sekularisme.
Da Paulus talte til de greske filosofene, sofistene og
epikureerne, i Athen, på Mars Hill, begynte han med skapelsen og Gud som
verdens skaper. Gud kan derfor ikke være som materielle ting som f eks
avgudsbilder. Siden Gud skapte oss mennesker, må han i det minste ha de
egenskaper vi har som personlige, moralske, rasjonelle og kreative individer.
Det er derfor naturlig å tenke at også Gud er et personlig vesen, «a personal Being». Det er først etter at
Paulus har begynt med skapelsen han introduserer begrepene om synd og
omvendelse. Paulus må overbevise sine tilhørere om den fundamentalt jødiske
tanke at det eksisterer en Skaper og at det bare er i denne konteksten at
inkarnasjonen, korsfestelsen og Jesu Kristi oppstandelse gir mening.
For å ta et annet eksempel som understreker Skapningens
betydning: Den sentrale doktrinen i den wesley-ianske og nazareesnke tradisjon
er «entire sanctifiction», fullstendig helliggjørelse. Vi kan frigjøres fra ell
synd allerede i dette livet, i stedet for å vente til etter døden på det evige
livet. Disse kirkene lærer at de troende kan frigjøres fra arvesynden eller
originalsynden.
Feilen disse krikene begår, skriver Pearcy, er at de tror at Frelsen overstyrer resultatene av fallet i
dette livet, mens Bibelen lærer at synden ikke vil være helt beseiret før Kristus
kommer tilbake.
For å sette dette i perspektiv minner Pearcy om hva Thomas av Aquinas sa, nemlig at nåden
ikke ødelegger (eller svekker) naturen, men fullkommengjør den. Han brukte
«perfeksjonere» i den bibelske betydningen av ordet, nemlig dette å nå målet
eller fullføre en hensikt, oppnå et ideal. Frelsen består ikke i at Gud kaller
oss til å bli noe annet enn menneskelig, men snarere til å gjenoppdage vår
sanne menneskelig natur eller tilstand.
Aquinas overdrev nok
Skapelsens betydning på bekostning av Fallet. Han mente at mennesket ved
fallet kun mistet den opprinnelige supranaturale
nåden mennesket hadde vært utstyrt med før fallet, og som nå etter fallet
måtte tilføres mennesket på nytt. I dette scenarioet er det bare den øverste
etasjen som repareres, ikke den nederste etasjen, hvor kroppen befinner seg.
Her deltar ikke kroppen hverken i fallet eller frelsen, hvilket ikke er en
adekvat tilnærmelse til kroppen sett i et mer holistisk perspektiv. Det fins
ingen deler av den menneskelige natur som ikke er befengt med resultatet av
originalsynden eller arvesynden. Det fins ingen nøytral – spirituell – fornuft
som kan forholde seg uavhengig til filosofisk eller religiøst engasjement. Når
calvinister bruker frasen total depravity
mener de ikke at mennesket er håpløst ondt eller fordervet, men at ethvert
aspekt av den menneskelig natur er blitt påvirket av Fallet, inkludert vårt
intellektuelle liv – og derfor trengs da også alle aspekter å bli frelst (redeemed). Til og med våre sinn er
fristet til å dyrke avgudsbilder i stedet for den sanne Gud.
-
Nabeel Quershi, en tidligere muslim, kan det være
verdt her å supplere med. Jeg oversetter og setter sammen litt her fra hans
bok: No God but One, 2016, Zondervan:
Sure 42. 51: Det ligger ikke åpent for ethvert menneske at
det skulle stå seg for Allah å snakke med dem, bortsett fra gjennom åpenbaring
… (min oversettelse).
Koranen henviser muslimer til å henvende seg til Allah’s
attributter, sure 17. 110 og muslimer oppfordrer derfor sine trosbrødre til å
lære seg Allah’s navn (attributter) for å få en dypere forståelse for Allah’s
karakter. Men det finnes intet navn som forteller at Allah ønsker noe intimt
forhold til den troende.
Det er ikke mulig for menneskene å kjenne Allah personlig,
skriver Querishi. s 60. Det fins imidlertid to mulige unntak: al Wadi og al-Wadud. al-Wadi kan bety
«venn», men den virkelige meningen er «patron», skriver Qureshi, som voks opp i
en muslimsk familie og som kan arabisk. al-Wadi
indikerer at Allah er en beskytter, ikke primært et vennskap eller et «forhold»
til ham.
al-Wudud kan bety
«elskelig» - the Loving – og blir brukt to ganger i Koranen. Navnet uttrykker
mer en «expressiv idea» enn en «relational» idé.
al-Wadud brukes
for å beskrive Allah like etter en advarsel: «… Indeed, the vengance of your
Lord is svere», se surene 11. 90 og 85. 14.
Koranen benekter uttrykkelig at Alla er Far. Muslimer blir
advart mot å kalle seg «guds barn», slik jøder og kristne kan. Når de sier at
de er Allah’s beloved, ifølge
Koranen, brukes ordet habb på arabisk
og ordet isolert sette betyr «kjærlighet», men her brukes det eksplisitt til å
benekte at de kristen og jødene er «Allah’s beloved». s 61Dette kommer ofte som
et sjokk på muslimer som i oppveksten blir fortalt dem at «Allah loves us».
Mange muslimer bruker sure 50. 16 som et bevise på at Allah virkelig står
virkelig nært de troende: Allah er oss nærmere enn vår egen halspulsåre.
Allah er en monade, noe JHWH ikke er. Allah er «ikke-relational». JHWH er tre personer,
men like vel En. Islam opphøyer Allah’s tilbakeholdenhet og dette at Allah ikke
ønsker noen forhold. JHWH er i kristentroen 3-enig, (jeg vil si: Hyper-
relasjonell, i kontrast til irrasjonal og irrasjonell eller ensidig
volitional).
Quereshi kommer
så inn på at det islamske trykket eller hovudfokuset på Allah’s enkelthet – simplicity – medfører grunnproblemer nå
muslimer skal forklare påstanden om at Koranen er evig og ikke skapt.
Quereshi: The
basic teaching of tawhid is that God – her bruker ikke Qureshi Allah – is
absolutely one. This means that, in eternity past, before ha had created
anaything, Allah was alone».
Dette utgjør et betydelig teologisk problem innen islam.
Gjennom de 99 navnene på gud, kan Allah sies å være «relational». Men hvis Allah ikke hadde noe å relatere seg til før
han skapte universet, hvordan kunne han så være nettopp «relational»?
Qureshi
presiseres at han bruker «relational»
ikke i betydningen «intim», men rett og slett dette i seg selv å eksistere i
relasjon til noe annet. For at Allah skal kunne være «gracious» og «merciful», må Allah skape universet. Det er derfor
ikke mulig å snakke om at Allah «iboende» er nåderik og barmhjertig. Hvis Allah
er en monade, trenger han en skapning som er relational. I kraft av læresetningen om tawid, gjør Allah seg avhengig av mennesket for at han i det hele
tatt kan være Allah. JHWH, derimot, i kraft å være treenig, er
selvtilstrekkelig og fri eller uavhengig, i egentlig forstand. Treenigheten
forteller at Gud evig elsker i relasjoner. Hans nåde og rettferdighet står ikke
kontingent på hans skapning.
«So the simplicity og tawid proves to be a fatal flaw for
orthodox Islam om two accounts: its inability til explain the eternal Quran,
and the consequences that i makes Allah dependant upon hisa creation».
Ordet for «Én» i det
jødiske eller hebraiske schema er echad, som refererer til en «kompositt»
eller sammensatt enhet. Vi kjenner til det som sies om mann og kvinne: De
blir ett gjennom ekteskap. Når schema
sier at «The Lord is echad», så betyr
det at Gud er en sammensatt enhet. s 67
Tawid-prinsippet
ble innen islam spesifikt utviklet som et direkte motstykke til
treenighetslæren i kristentroen. Dette medfører en avgjørende implikasjon:
«Since mankind is made in the image of the triune God, love is woven into our
very nature». Qureshi kommer så med en uttalse man skal legge merke til:
«Unless one believs in a transcendent basis for altruism, one’s desire to care
for people is unanchord and ephemerald, little more than a wim. According to
this amoral view, nothing behooves a person to be kind. … So atheistic
altruism, though it may be sincere and practicable, is ultimately either
sentimental or utilitatrian and selfish. To root altruism more formly, one
needs to consider theistis models.
Qureshi forteller
så at islam tilbyr et mer fundert grunnlag for altruisme enn ateismen. … . Men:
I kristentroen ble mennesket skapt i «the image of a selfless, loving God, so
in our very nature we are designed to be selfless and loving».
Fra et kristent perspektiv bør menneskene være uselviske og
kjærlige mot hverandre ikke bare fordi dette i seg selv er god idé, ikke bare
fordi det hjelper menneskeheten å overleve, ikke bare fordi vi kan vente oss en
belønning for det og ikke bare fordi vi går ut fra at vi slik behager Gud. Folk
bør elske hverandre uselvisk fordi det er slik vi er. Mennesket er skapt i en
uselvisk Guds bilde; å elske andre er hva som gjør oss sant menneskelige,
skriver Qureshi. «As a foundation for
altruisme, nothing outstrips the Trinity», s 71.
Kristne tror at den ene Gud eksisterer som tre personer og
at den andre personen er Ordet, «the Word». Akkurat som Koranen på sett og vis
er «adskilt» fra Allah og likevel på en måte sett som et uttrykk for
guddommelig viten og tale, på samme måte tror kristne at Ordet på en måte er
adskilt fra Gud og på en annen måte og samtidig «part of him» på en annen
måtes, John 1.1. s 82.
Ordet er samtidig evig, - slik Koranen blir betraktet som
den uskapte viten og tale fra Allah. Logos – på gresk, altså Ordet – innebærer
både fornuft og tale. I John 1. 14 slås det fast at Logos ble kjød og at tok
sin bolig blant oss. Ja, Logos, (ikke Koranen, min merkn) som er Gud, ble altså
menneske, (ikke bare menneskelig, min merkn), - og skaperen av universet.
Johannesevangeliet er full av den teologi som preger den hebraiske
Torah, skriver Quereshi. s 83.
For muslimer er Muhammed det perfekte eksempel, ikke fordi
han har et ubrutt eller knust gudsbilde i seg, men fordi han er «the most
pefect instance of man», det største menneske som ha levd. Muhammed «performed
to perfection» sier gjerne muslimer, og «Muhammed never showed any emotional
weakness. Had he creied and his tears fallen to the ground, the land would have
become fertile». Og: «Allah does not enter into this world in Islam, whereas
Yahwe has repetedly done so», s 89. Islam have no concept of divine
incarnation.
Quereshi
forteller så om en debatt han hadde med Dr.
Shabir Ally i 2015. Han sa at hvis Faderen sendte sin Sønn for å dø for
verdens synder, så ville dette innebære at Gud drev med «barnemishanlding»,
(cosmic child abuse). Qureshi minner om at Faderen er Gud og at Gud ikke
straffer et tilfeldig offer. «The Judge is himself paying on behalf of the
criminal», s 90
Fra s 101 fremover
forteller Quresihi bl a historien om da den første kvinnelige, norske
jagerpiloten som ble drept i Afghanistan av en rasende mobb i 2011, sammen med
flere andre vestlige hjelpemannskaper. (se Dabladets raportering under). Foranledningen
var at en amerikanske pastoren Terry Jones hadde annonsert at han vil brenne
Koranen. (Bemerk: Da Dagbladet beskrev handlingsforløpet, nevne avisen ikke
islams rolle som motivasjon for opprøret, som ble satt i gang på flere imamers
initiativ, med et eneste ord).
Det er så tragisk at
det er lett å overse absurditeten i det hele, skrive Qureshi. Han peker på at
mobben under disse angrepen også krevde at president Obama skulle drepes, «the
president who has been most vocal in support of Islam, having said: I consider
it part of my responsibility as President of the United States to fight against
negativ stereotypes of Islam wherever they appear». s 103.
Plassen Koranen opptar i muslimenes hjerte går over all forstand
for de fleste fra Vesten, det viser seg da også i den krenkelse det er å brenne
Koranen, sier Qureshi. Koranen er for muslimene Allah’s egne og evige ord selv,
eller «personlig?». De er det nærmeste man komme Gud inkarnert, kommet i kjød.
For kristne er JHWH’s evige ord Jesus. Koranen inntar samme plass (eller
betydning) i islam som den plass eller betydning som Jesus inntar i
kristentroen. «To comprehend the insult of burning a Quran, a christian would
have to imagine someone burning Jesus … Kristne tror at Bibelen er inspirert av
Gud og at Gud inspirerte mennesker til å skrive ned hva Gud ville de skulle
skrive ned, på et bestemt sted og på en bestemt tid i historien. Kristne tror
med andre ord at Bibelen er inspirert av Gud, men ikke at Bibelen er evig. s 105
Da muslimer tror at Koranen er det evig uttrykk fra Allah
selv, kan de ikke tro at Koranen på noen som helt måte ble nedskrevet av
mennesker. Den er Allah’s autentiske tale og ord, innskrevet på himmelske
tavler og fra disse tavlene ble de så opplest av Gabriel og formidlet – diktert
- til Muhammed. Koranen er ikke
inspirert i den kristne betydningen av dette, den er snarere åpenbart: Allah
åpenbarte den stykke for stykke, via engelen Gabriel. Muhammed hadde ingen
verdens ting med å forme teksten, han bare å resiterte den, s 106.
Qureshi kommer med informasjon, eller en egen teori, om at
Koranen egentlig ikke lærer at ingen kan bære en annens synd, eller andres
synder. «Looking carefully at the relevant Quranic verses, all five of them
teadch that «no bearers of burdens can bear the burdens of another». It is not
that no person can bear the sins of another, bur tha anyone who is already a
sinner is in no place to bear the sins of others. Since Muslims believe that
Jesus did not bear any sins, theoretically Islamic theology shaoul be
compaatible witj Jesus bearing the burdens of others» ! s 42
Det var Muhammed selv som lærte at å kjempe i jihad var hellig og godt, (was holy and
good), - (meg: var en hellig plikt og en god gjerning).
Ifølge en hadith påbød Muhammed muslimene å invadere
Konstantinopel og at dette ville rense mujahideen
– jihadistene - for deres synder. Det fins ikke noe å ligne det med å gå til
jihad, hellig krig. Ingen dåd kunne sammenlignes med det å gå i jihad. Sahi
Bukhari, 4.56.294, 4. 52. 50 og 4. 52.44, s 140.
Dette ble altså sagt nærmere 400 år før paven i Roma lovet
alle som deltok i korstogene at deres synder ville bli tilgitt. (Noe til
ettertanke). «… it was not until Christians were a thousand years removed from
Jesus that they believed that holy war could purge sin».
Kan man trekke noen
annen konklusjon enn at å unnlate å gå i jihad eller motarbeide jihad er en
synd i islam? Jeg har ikke sett noen formulere det slik, men jeg kan ikke se
noe annet enn logikken i min påstand her. (Se nedenfor).
-
Som et supplement til det som er skrevet over, kan det være
på sin plass å føye til noen betraktinger om nåden i de reformerte kirkene slik
den blir karakterisert av Peter Vardy, som jeg ikke er helt sikker på om er
katolikk eller anglikaner. En ting er sikkert er at han underviste på jesuittisk
universitet i London helt til dette ble nedlagt for noen år siden:
Reformert epistemologi – innenfor de reformerte kirker -
legger i teologien til grunn en realistisk forståelse av sannhet. Påstanden
«Gud eksisterer» anses for sann fordi den - nødvendig vis eller forutsetningsvis - korresponderer til et vesens
eksistens, substans og en ånd som kalles Gud, et eksisterende vesen som skapte
og opprettholder verden. Det fins trosfundamenter for religiøs tro og for alle
troendes livsmåter, hvilket inkluderer bønn, tilbedelse, liturgi, moral osv,
mener de reformerte epistemologene Disse fundamentene kan vises å være sanne
ved bruk av åpenbaring.
Reformerte "epistemologister" tilhører tradisjonen etter den
protestantiske reformasjonen og føres tilbake til Calvin og Luther, og før
disse til Augustin og Anselm. De avviser totalt «naturlig teologi». Karl Barth
var spesielt avvisende til katolisismen på dette punktet.
Reformert tradisjon avviser fornuftens forrang fordi
mennesket er en fallen skapning og derfor egentlig ute av stand til å forstå
Guds natur og til å tro at fornuften kan nå frem til eksistensen av Gud. Å hevde
at fornuften har forrang, blir betraktet som arrogant og bedrevitende. De tror
den troende kan holde seg til sannheten i fundamenter for troen uten
å rettferdiggjøre dette videre.
Både de som støtter den naturlige teologien og de reformerte
epistemologene er enige om at det finnes fundamenter for hva vi kan vite og
at disse fundamentene er sanne fordi de korresponderer. Når reformerte
epistemologer skiller lag med de som støtter en tilnærming som baserer seg
på naturlig teologi, er det i konsekvens av deres syn på fornuftens betydning. For dem gir
det ingen mening å tvile på at Gud eksisterer. De forklarer dette med at
gudstro er en «basically proper belief» og at en slik tro er selve "det mest rimelige" grunnlaget
for hvordan de ser verden.
De reformerte epistemologene hevder at dere «noetisk
struktur» er ordnet på en sunn måte, mens de som fornekter Gud har en defekt
noetisk struktur. Disse ser - med andre ord - ikke verden på riktig eller tilfredsstillende måte. De hevder ikke bare at
de kjenner sannheten, men at deres egen måte er den korrekte måten å se verden
på, fordi Gud har gitt dem en nåde som gjør dem i stand til å se verden slik
den virkelig er, gjennom åpenbaringen. De som ikke er enig med dem, har ikke
fått denne guds nåde, hevder de. De er ofre for egen stolthet og arroganse når
de antar at de kan fastslå at fornuften kan definere eller bevise Gud. De
bruker ofte Adam og Evas fall som en begrunnelse for sin posisjon.
Menneskenaturen er ikke i stand til å se verden på riktig måte helt på egenhånd
og uten behov for Guds nåde. De oppgir flere grunner til at noen mottar en slik
nåde og andre ikke.
Refomerte epistemologer vil ikke forsøk å omvende noen som
er uenig med dem med rasjonelle argumenter, fordi dette vil være ensbetydende
med å falle i den fellen det er å avvise åpenbaring som «eneste» fundament». (s
22 f i Peter Vardy, What is Truth?, 2003, John Hun Publishing Ltd).
Når det gjelder nåden, må jeg her vise til hva jeg har skrevet
annetsteds nokså omfattende her på bloggen, bl a om forholdet til ID i islam,
om presbyterianeren Sproul’s og visse nycalvinister, som de ofte kalles, syn på
nåden osv:
-
Når jeg i det
følgende, her på slutten, tar med noen betraktinger rundt Plotinus, Nietzsche
osv, så er det for å følge opp med en viss teologi som minner om visse
mystiske drag både i kristendommen og islam, og det følgende da som
supplement til og i kontrast med det som over omtales av bl a Nancy Pearcy og
Sabeel Qureshi:
Karen Armstrong om
Plotinus, s 103 ff: Sinn (nous)
er den første emanasjonen, hvilket korresponderer med Platons idéverden: Den gjorde Den enes enkelthet begripelig, men
kunnskap her bygget på det intuitive eller umiddelbare og dette ikke på
grunnlag av tilegnet via forskning og ressonnement, men ble absorbert omtrent
på samme måte som våre øyne «drikker» de objekter som sees. Sjelen (psyke) som
strømmer ut fra Sinnet, er analogt til emanasjonen fra den Éne, og ligger bare
litt unna perfeksjon fordi den mangler absolutt enkelthet. Sjelen
korresponderer til virkeligheten slik vi kjenner den, alt annet flyter eller
emanerer fra Sjel som gir til vår verden det den måtte ha av sammenheng eller
enhet og koherens.
Plotinus så ikke
for seg treenigheten av Én, Sinn (mind)
og Sjel som en gud «der ute». Det guddommelige omfatter hele eksistensen. Gud
var alt i alle og lavere værender eksisterte bare i den grad som de deltok i
det Énes absolutt værende. Alle værender lengter etter enhet og lengter etter å
vende tilbake til den Éne, en intern tilbakevenden til dypet i sinnet. Siden
alle sjeler var animert av den samme Virkelighet, kan menneskeheten
sammenlignes med et kor som står rundt sin dirigent. Hvis ett individ spilte
feil, ville det oppstå disharmoni og dissonans, men hvis alle spilte slik de
burde, ville det gagne hele koret fordi alle ville istemme med dirigenten.
Den Éne er iboende upersonlig, har intet kjønn og er helt
likegyldig overfor oss mennesker. Men Sinn, nous,
er grammatikalsk maskulint og Sjel, psyke, er feminin, noe som tyder på at
Plotinus forsøkte å bevare den hedenske idéen om en seksuell balanse og
harmoni. Ulikt den bibelske Gud, kommer ikke Plotinuses «gud» ut for å møte oss og føle oss personlig hjem. Den
lengter ikke etter oss og elsker oss ikke og åpenbarer seg ikke. Den har ingen
kunnskap om annet utenfor den selv. Men Plotinus filosofi var ikke fundert på
en logisk tankerekke, men på en åndelig søken. «Vi må skyndte oss for å komme
oss bort fra her og utålmodige etter å fri oss fra våre verdslige bånd og
omfavne Gud med hele vårt vesen slik at ingen del av oss som ikke klynger seg
til Gud. Der vil vi kunne se Gud og oss selv som åpenbart ved lov: vår
herlighet, fylt av Intellekt, eller bedre: oss selv i herlighet, i lyset selv,
rent, strålende, luftig og slik bli, i sannhet, en gud.
Denne gud var ikke et fremmed objekt, men vårt beste Selv.
Den kommer hverken via viten, ikke via en intellektualisering som oppdager
intellektuelle værende i Sinnet, men i form av en tilstedekommende, parousia, som overgår alle kunnskap. …
Tanken om en upersonlig opplysning, utenfor menneskelige kategorier og naturlig
for mennesket, lå nær til hinduismen og buddhismen i India, som Plotinus hadde
studert. … Det virker som at når mennesket kontemplerer Det absolutte, så deler
de meget like idéer og erfaringer.
Nietzshe lar
Zaratustra klage, i Armstrong s 358:
Nei! Kom tilbake,
med alle dine plager!
Kom tilbake
til den siste av alle ensomme!
Alle mine tårers strømmer
renner i retning deg!
Og den siste flamme i mitt hjerte –
den brenner opp til deg!
Åh, kom tilbake
Min ukjente Gud! Min smerte!
min siste lykke
Den store, berømte kristenapologeten Norman
Geisler om Plotinus:
Grunnleggende for Middelalderens gudssyn eller
gudsoppfatning er Plotinus tanker fra 200-tallet e-kr. Han trodde at Det
ultimate (Gud), var «et» absolutt og individuelt En, en posisjon som i stor
grad påvirket den islamske monoteisme. Denne Ene er så ekstremt transcendent –
over alt og alle – at det/den ikke kan kjennes uten gjennom mystiske
tilnærminger. Det kan ikke eksistere noen likhet mellom Den ene og hva som
flyter fra denne, universet, og dette fordi Gud står over værende(t), og fordi
det ikke finne noen forbindelse mellom hva som er og hva som eksisterer utover
dette.
Men Thomas av Aquinas
ga et avgjørende svar på Plotinus agnostisisme og mystisisme: Han hevdet at
en effekt må ligne på dens årsak fordi «du kan ikke gi det du ikke har». Du kan
ikke skape det du ikke har. Derfor, hvis Gud skapte eller forårsaket det gode,
så må Gud være godhet. Hva nå enn vår virkelighet er, så har vi den fra Gud og
denne Gud ER ut fra sin egen natur. (Å eksistere ER Gud essens!).
Innvendinger mot Aquinas blander som regel sammen enten den
materielle eller instrumentelle årsak med den effektive årsak. Den effektive
årsaken til noe er den som forårsaker eller skaper det til å være eller bli.
Den instrumentale årsaken er den som muliggjør eller muliggjøres ved denne
forårsakningen. Den materielle årsaken er den som tingen skapes fra eller ut
av. Av dette følger at det ikke nødvendigvis finnes noen likhet mellom disse
årsakene, noe som imidlertid er tilfelle nettopp i forhold til den effektive
årsaken. Et maleri ligner ikke på malerens pensel, men det ligner eller minne
om malerens sinn. Penselen er en bare en instrumentell årsak, mens malerne
eller kunstneren er den effektive årsaken.
Et annet mistak er å blande sammen materielle og effektiv årsakssammenheng.
Varmt vann kan få et egg til å bli hardt og dette kommer av den materielle
tilstand til egget. Det samme varme vannet kan mykne voks. Forskjellen ligger i
det materialet som årsakene virker på. Slik sett forårsaker eller skaper en
evig Gud en endelig verden. Gud blir ikke mer endelig av den grunn. Heller ikke
er Gud kontingent eller avhengig av sin skapelse. Gud er et nødvendig vesen, en
skaper som skaper et kontingent univers som han selv ikke er avhengig av. Det
skapte har eksistens, mens Gud ER eksistens eller væren. Det må derfor foreligge
en sammenheng eller likhet mellom sleve Det værende, dvs Gud, og dette å ha
eksistens. Gud er ren aktualitet uten noen form for potensialitet. Alt annet
som er skapt har potensialitet, siden det er mulig for det å ikke eksistere.
Gud er som skapningen i sin aktualitet, men ikke i dens potensialitet. Og dette
er da grunnen til at vi navnsetter eller begriper Gud ut fra effekten av hans
skapelse og til at vi må avvise alle tilløp til å implisere begrensethet eller
avgrensning eller ikke-perfeksjon. Perfeksjon er det eneste attributt vi kan
tillegge ham og dette medfører så at vi ikke kan tillegge eller tilskrive Gud
det onde, men derimot (er tvunget til) at vi kan tillegge ham det gode. Det
onde impliserer begrensing og ikke-perfeksjon. Det gode i seg selv impliserer
hverken begrensning eller ikke-perfeksjon. Gud er derfor god av natur og kan
ikke være eller gjøre det onde.
Om Nietsche i Trond Berg Eriksen s
140 ff:
Nietzsche har ingen tiltro til logikkens eller begrepenes
upartiskhet. Logikken har sitt opphav i fiksjonen om gjenstandenes identitet og
varighet. Begrepenes opphav er metaforer, forestillinger og fortolkninger som
aldri griper tingenes vesen, bare deres foranderlig overflate. Men når man har glemt
hvor begrepene stammer fra og metaforene i lang tid har fungert som fast
skillemynt, mister de karakter av fortolkninger og blir en pant på tingenes
«vesen».
Fornuften ønsker seg stillstand og evighet. Livslysten og
forgjengeligheten er på kollisjonskurs. Tradisjonens løsning består i å skille
verden i en «sann» og «skinnbarlig» verden. På den ene siden: fornuften og dens
former. På den andre siden: kroppen og sansene. Her kjemper, som vi har sett,
kristendommen og Kant på samme side. Begge løsninger er dekadanse-symptomer.
Det vitner om et avkreftet liv. Metafysikken og teologiens postulater er
utvikler i historiens løp uten planmessig vilje, mer eller mindre av seg selv,
som et vilkårlig resultat av hevngjerrighetens skiftende behov. Dermed kan de heller
ikke avvikles bare man bestemmer seg for det.
«Jeg frykter at vi ikke blir kvitt Gud, fordi vi ennå tror
på grammatikken», sier Nietsche. I denne sammenhengen står «Gud» for den
«sanne» verden og de evige former som tradisjonen har postulert eksistensen av
for å kompensere for den faktiske forgjengelighet. Disse illusjonene kan ikke
avvikles før grammatikkens mønstre er radikalt forandret eller fjernet fra
bevissthet og verdensoppfatning.
Nietzshe er fullt klar over sitt selvreferanseproblem: at det
ikke er lett å undergrave tilliten til språket ved språkets egen hjelp. Men han
kommer videre ved å understreke at det ikke er språket som helhet det dreier
seg om, bare helt bestemte, grunnleggende kategorier i språket. «Grammatikken»
er fornuftens former. Gjennom disse formene «fordømmer og forbanner»
forgjengeligheten. Dermed opprettholder Gud og grammatikken hverandre
gjensidig. Språkets subjekter og objekter reprodusere illusjonen om viljens
enhet og tingene soliditet hver gang man former en setning.
Fornuften skaper fetisjer av alt språket berører, mener
Nietzsche. «Overalt ser fornuften aktører og aksjoner. Den tror på viljen som
årsak. Den tror på jeget som noe værende, å jeget som substans, og projiserer
forestillingen om jegets substans på alle gjenstander – dermed skaper fornuften
og språket begrepet om «tingen» … Væren blir tillagt alle ting som dens årsak.
Væren får skylden. Av begrepet «jeg» følger begrepet om «væren» … Ved
begynnelsen står det skjebnesvangre feiltakelse at viljen er noe som virker, at
viljen er evne … I dag vet vi at den bare er ond.
Poenget er at all språkbestemt forståelse oppfattes som
subjektavhengig. Egentlig finnes det hverken «årsaker» eller «virkninger», men
vi makter ikke å befri oss fra språkets tvang.
Nietzsches utredninger av språkets mønstre som ramme om
«virkeligheten» er – som vi senere skal se – selve utgangspunktet for den
tidlige Foucaults diskursanalyse. Nietzche sier: «Det har gitt meg store
problemer, og gjør det fremdeles, at det er langt viktigere hva tingene kalles
enn hva de er. Rykte, navn og utseende blir tingenes vanlige mål og vekt – og
de er nesten alltid gale eller vilkårlige, som om de er kastet rundt tingene
som et klesplagg av fremmed natur, fremmed for dens egen hud – at det som sies
om noe vokser fra generasjon til generasjon bare fordi folk tror på det, til
det gradvis vokser inn i tingen og til sist i tingens kropp. Det som først var
utseende, blir til slutt nesten alltid tingens vesen og fungerer som det. Hvor
dumt det ville være å anta at man bare kunne påpeke illusjonens opprinnelse og
bedragets tåkeslør for å ødelegge den verden som gjelder som virkelig, den
såkalte «virkelighet». Vi kan bare ødelegge ved å skape. Men la oss heller ikke
glemme: Det er nok å skape nye navn, vurderinger og sannsynligheter for på lag
sikt å frembringe nye «ting». Språket bemektiger seg og tilrettelegger
omgivelsene. Forbindelsen mellom språk og virkelighet hviler ikke på neon evig
identitet mellom ord og ting. Tvert imot maskerer språket virkeligheten slik at
masken blir ansett for virkeligheten selv. Språkbruk står alltid midt i en
strid med alternativer, en strid om hvilke mønstre som skal legges på
virkeligheten.
Noen forskere feirer Nietzsche som en forløper for analytisk
filosofi.
N. analyserer språket for å angripe de store spørsmål fra en
ny side. De analytiske filosofene vender seg mot språket fordi det er et antatt
nøytralt område, hvor man slipper å foreta en rekke filosofiske valg. Dermed
gjennomfører de en betraktning av språket som han ville oppfatte som en
avgjørende forfalskning. Det som faktisk er historie, blir behandlet som natur.
N’s erkjennelsesteoretiske skeptisisme er en forutsetning
for hans konsentrasjon om maktviljen og det perspektivistiske. Vi kommer aldri
frem til en virkelighet der ute, en objektiv referanse som kunne garantere
språkets, logikkens og begrepenes gyldighet. Alt de vi sier og skaper, er
utkast fra en maktvilje som prøver å legge omgivelsene til rett for egen
realisering. Ikke bare kunst, religion, moral og politikk, men også alle
filosofiske begreper har sin kjerne i fortolkninger, dvs. reflekser av
maktviljens sammenstøt med en hindring eller med sitt stoff. Dette synet på
språket og begrepene fører N over i etymologiske og begrepsgenealogiske undersøkelser
som peker frem mot Heideggers øvelser.
Med støtte i språket har kristendommen forkynt en
sjelsatomisme som må utryddes. Sjelsbegrepet og gudsbegrepet forutsetter
hverandre. Hensikten med de to begrepene var at de skulle støtte hverandre
gjensidig. Derfor må de to hoder – det store og de mange små – rulle samtidig.
Det finnes ikke noe «jeg» som tenker, sier N i sin avvisning av Descartes.
Troen på et substansielt «jeg» …
Vardy, som vi viste
til over, viser i samme bok til noe Nietzche skrev i Twlight of the Idols: «…
de kristne er ikke engang menn. Når islam forakter kristendommen, er det tusen
ganger riktig, for islam forutsetter menn». s 82.
Noter:
Dagbladets reportasje, se over: Den norske oberstløytnanten
Siri Skare (52) er blant de minst sju drepte etter at en mobb gikk til angrep
mot et FN-hovedkvarter i byen Mazar-e Sharif nord i Afghanistan rundt 11.30,
norsk tid, i dag, bekrefter Forsvaret.
Se om koranbrenning osv her på
bloggen:
Litt ymse plukket fra diverse:
The word jihad appears frequently in the Quran
with and without military connotations,[10]
often in the idiomatic expression "striving in the path of God (al-jihad
fi sabil Allah)".[11][12]
Islamic jurists and other ulema of the classical era understood the obligation
of jihad predominantly in a military sense.[13]
-
"It was mentioned in the Qur'an very early in the
history of Islam and at a time when Muslims were weak and even persecuted. God
said to His Prophet, 'Do not obey the kafireen (those who reject the
truth) but wage jihad with it (the Qur'an) against them. [25:52]
'"https://www.nationalgeographic.com/news/2003/10/what-does-jihad-really-mean-to-muslims/
-
The military jihad could be proclaimed only by the
legitimate leader of the Muslim polity, usually the caliph. (Brittainca).
-
al-Faridha al-Gha'iba should be considered a classic text of
jihadism.
In summary, the grand narrative of this text is as follows:
The Muslim world is living in lowly status and humiliation.
The rulers of the Muslim world do not rule by God's law (which is valid for all
times and places) but by man-made laws, and they have apostasised from Islam.
They are of the Tawagheet (idolatrous tyrants), and the Tawagheet of the Earth
will only disappear by the sword. To revive the Muslim world's former glory, we
must return to the neglected duty of jihad, which continues against the
disbelievers until the Day of Judgement and ultimately aims to make the word of
God supreme over the Earth. The neglecting of the jihad is the reason for our
lowly status and humiliation. We must focus on overthrowing the rulers and
regimes in our lands, in order to establish an Islamic state that should be the
nucleus of reviving the Islamic Caliphate.
-
While pre-modern jurists generally classified the jihad-duty
as collective, there werespecific cases where circumstances temporarily
necessitated participation from everyone. Forinstance, if an enemy attacked a town,
the population of that town was required to participate in its2017]429
WEST VIRGINIA LA WREVIEWindividual obligation did occur, but
only temporarily. The sole exception is themodem jihad-duty. It has effectively
become a permanent individualobligation-a change that is unprecedented in
Islamic law.This Article exploresjihad as a legal duty and unpacks the
consequencesof this novel shift from
collective to individual obligation.
-
Unless there was a sudden attack on the Muslim community,
jihad was not a personal obligation (fard ayn) instead it was a collective one
(fard al-kifaya),[66] which had to be discharged "in the way of God"
(fi sabil Allah),[150] and it could only be directed by the caliph, "whose
discretion over its conduct was all but absolute."[51] (This was designed
in part to avoid incidents like the Kharijia's jihad against and killing of
Caliph Ali, who they judged to be a non-Muslim.) Martyrdom resulting from an
attack on the enemy with no concern for your own safety was praiseworthy, but
dying by your own hand (as opposed to the enemies) merited a special place in
Hell.[151] The category of jihad which is considered to be a collective
obligation is sometimes simplified as "offensive jihad" in Western
texts.[152]
Based on the 20th century interpretations of Sayyid Qutb,
Abdullah Azzam, Ruhollah Khomeini, Al-Qaeda and others, many if not all of
those self-proclaimed jihad fighters believe that defensive global jihad is a
personal obligation, which means that no caliph or Muslim head of state needs
to declare it. Killing yourself in the process of killing the enemy is an act
of martyrdom and it brings you a special place in Heaven, not a special place
in Hell; and the killing of Muslim bystanders (never mind non-Muslims), should
not impede acts of jihad. Military and intelligent analyst Sebastian Gorka
described the new interpretation of jihad as the "willful targeting of
civilians by a non-state actor through unconventional means."[147]
Theologian Abu Abdullah al-Muhajir has been identified as
the key theorist behind modern jihadist violence. His theological and legal
justifications influenced Abu Musab al-Zarqawi of Al Qaeda as well as several
groups including ISIS. Zarqawi used a manuscript of al-Muhajir's ideas at AQI
training camps that were later deployed by ISIS, referred to as The
Jurisprudence of Jihad or The Jurisprudence of Blood.[153][154][155]
The book has been described as rationalising "the
murder of non-combatants" by The Guardian's Mark Towsend, citing Salah
al-Ansari of Quilliam who notes "There is a startling lack of study and
concern regarding this abhorrent and dangerous text in almost all western and
Arab scholarship".[154] Charlie Winter of The Atlantic describes it as a
"theological playbook used to justify the group's abhorrent acts". He
states:
Ranging from
ruminations on the merits of beheading, torturing, or burning prisoners to
thoughts on assassination, siege warfare, and the use of biological weapons,
Muhajir’s intellectual legacy is a crucial component of the literary corpus of
ISIS—and, indeed, whatever comes after it—a way to render practically anything
permissible, provided, that is, it can be spun as beneficial to the jihad.
[...] neither Zarqawi nor his inheritors have looked back, liberally using
Muhajir’s work to normalize the use of suicide tactics in the time since, such that
they have become the single most important military and terrorist
method—defensive or offensive—used by ISIS today. The way that Muhajir
theorized it was simple—he offered up a theological fix that allows any who
desire it to sidestep the Koranic injunctions against suicide.[153]
Psychologist Chris E Stout also discusses the al
Muhajir-inspired text in his book, Terrorism, Political Violence, and
Extremism. He assesses that jihadists regard their actions as being "for
the greater good"; that they are in a "weakened in the earth"
situation that renders terrorism a valid means of solution.[155]
-
Baghdadi spoke at length of the importance of the caliphate
in his Mosul sermon. He said that to revive the institution of the
caliphate—which had not functioned except in name for about 1,000 years—was a
communal obligation. He and his loyalists had “hastened to declare the caliphate
and place an imam” at its head, he said. “This is a duty upon the Muslims—a
duty that has been lost for centuries … The Muslims sin by losing it, and they
must always seek to establish it.” Like bin Laden before him, Baghdadi spoke
floridly, with frequent scriptural allusion and command of classical rhetoric.
Unlike bin Laden, and unlike those false caliphs of the Ottoman empire, he is
Qurayshi.
Ibn Khaldun 1332 – 1406 skrev at en av de ti pliktene
kalifene var pålagt var å gå i jihad en gang i året: https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2015/03/what-isis-really-wants/384980/
