9 Synden og syndene i kristendom og islam

Litt mer om islamsk juss – iflg Sadakat Kadri:

s 9 Kalif Umar 2: Allah sendte Muhammed for å kalle folk til islam, ikke for å bli omskåret av islam.

s 10 Kallet til bønn ble økt først fra 2 til 3 og deretter til 5

s 11 Steining ikke nevnt i Koranen som straff for utroskap og ingen tortur er påbudt, til forskjell fra hva som gjaldt idet bysantiske riket. Anger var ofte nok for å unngå hadd-straffene. Pisking «anbefalt» i stedet for steining. Antall piskeslag halvert for en slave. Prosedyrene var nye i den grad det ble vanskeligere å iverksette straffene. Muhammed svarer ja på et spørsmål om en mann må ha med seg 4 vitner for å avgjøre om kona er utro. Mannen som kommer til M. og tilstår utroskap: M. spør: Hva vil du med tilståelsen? Svar: At du renser meg. Da beordret M. å steine mannen. Straffet M.mannen bare fordi han hadde vært indiskret? Mange lo av mannen som hadde vært så dum at han han frivillig hadde tilstått aktivt og uten oppfordring. (Meg: M. forsøker ikke å hindre en kvinne som er blitt med barn i en slik tilsvarende tilståelse).

s 14 Da Aisha ble mistenkt for ryktespredning for utukt, fikk ryktesprederne etter åpenbaring til M. skylden!

s 19 Aisha sier at Allah pleide å gjøre det lett for M. hvis profeten hadde behov for å legitimere seg.

s 22 Araberne trodde at all visdom som er verdt noe ikke er verdt å lære utenat

s 23 Kailf Umar befaler å brenne versjoner av Koranen i 651

s 24 Han bestemmer at alle (slags) muslimer skal få el i krigsbytte i 638

s 31/32 Abbasiden Abu al Abbas tar navnet «Slakteren» i 749. Umayaden abd al Rahman klarte å flykte til Kordoba i 750

s 37 «Bare» dødsstraff for 4 overtredelser. 200 befalinger skilte mellom forbudt og tillatt. Aldri et piskeslag for åger selv om straffen i Koranen er å bli brent i helvete

s 39 Revolusjonen i 750: Al Mansur etablerer presedens for at ulama ikke var forpliktet til å søke råd i juridisk/religiøse spørsmål hos myndighetene (den verdslige) slik man var forpliktet til under umayadene. De kunne vende seg til lærde, muftiene, for å utferdige fatwaer og dette innebar en juryordning før den engelske varianten. Men jurister fortsatte like vel i flere hundre år fremover med å forsøke å unngå utnevnelse til dommere. Alle som ble rekruttert til å være qadi gråt åpenlyst. Klager på dommere skulle imidlertid avgjøres av kalifen selv.

Umar utviser en mannlig skjønnhet fra Medina: Du har ikke begått noen synd, men jeg ville ha syndet hvis jeg ikke bortviste deg!

s 41 Frykten så stor at man sverger troskap til en død kalif og en kalif må ha med seg sharia-lærde på jakt (abd – Madhi 775-85). Hanafi-skole i Bagdad understreker Allahs rasjonalitet! Analogitolkning godkjent som en rett til å avvike fra tidligere tolkninger av sharia når dette var rettferdig. s 40 siyasa myndighetsprinsipp som tillater overprøving

s 43 hila/hiyal er smutthull i loven iflg hanifa-skolen – filantroper kan unngå arvebestemmelsene i Koranen ved å opprette stiftelser for å unngå skatt. Tillater pengeøkonomi, sjekker (500 år før Europa gjør det). Muslimer kunne drikke så mye de ville inntil de ikke lenger kunne skjelne mellom en slavejente og en gutt uten skjegg. Abu Hanifa sies å ha vært så gudfryktig at han ikke kunne tjenestegjøre som dommer

s 44 Malik ibn Anas (718-96): Viser til skikker mm i Medina som normative. Forbud mot å oppbevare vinsekker. Hanafi svarer: Hvorfor ikke skjære av seg lemet?

s 45 Muhadithun mener at det er de gode eksempler som skal følges, ikke lovregler

Hanfittene kalles «menings-folk», ahl al-ray. En mann fra Kufa blir henrettet i 772 for å ha tilstått å lyve og finne opp 4000 løgner om profeten. Hanbal instruerer sine elever om å holde seg borte fra hadither som motsier Koranen

s 46 Juridisk stridsspørsmål: M hadde befalt å vaske en tallerken 7 ganger hvis den var blitt slikket av en hund. Malik hevder at hundens spytt var rent og at hadither som eventuelt motsa dette kunne oversees.

s 47 Shafi’i (767-80), Alle ledende muslimers meninger var relevante. Tillater å slutte fra kjente regler til generelle prinsipper. Viser til Koranen som påbyr 100 piskeslag for utroskap, men pålitelige hadither forteller at M noen ganger befalte steining og dette medfører at steining anses for mer autentisk enn Koranen selv. 71 surer av i alt 114 ble nå ansett for å være abrogert

s 49 Kalif Hurun al-Rashid, d 809, drikker hele natten og tar 100 knebøyninger i bønn om dagen

s 52 Vigilante-grupper appellerer til en formulering som gjentas 8  ganger i Koranen: Befal det gode og forby ondt. amar fil-maruf wa – nahy al-munkar. Dette understreker den enkelte muslims plikt til å realisere Allah’s regler i praksis

s 55 Visdommens hus blir grunnlagt etter en drøm hvor al Ma’mun møter Aristoteles som blir spurt: Definer det gode! Svar: Intellektuell klarhet pluss rettferdighet pluss velferd. Hva mer? Aristoteles: Det er ikke noe mer, hvorpå kalifen innser at hedningene hadde reflektert over hva som er rett og galt!

s 56 Mutazilitene hevder at Allah må ha eksitert før sin tale, logisk eller rasjonelt sett. Hvis Allah hadde skapt Koranen, ville den ha vært bundet til tid og sted. Hanafi-jurist opponerer mot dette synet i 832; antitradisjonalisme; Ma’amun blir beskyldt for ateisme.

s 58 Bare ibn Hanbal, (780-855) fastholder at Koranen er evig og uskapt. Viser til hadither som sier at Allah’s ord verken har begynnelse eller ende. Mam’un må nå stole på sine leiesoldater.

s 63 M. al-Buhkhari reduserer hadith fra 600 000 til 2762 sahih og til et stort puslespill. Aisha nevnes 128 ganger her.

s 66 Hanafi finnes overalt, maliki’i i Hijaz, Afrika og Andalusia, shafi’i i Egypt og Irak.

Prinsipper: Forbudt, tvilsomt, tillatt, anbefalelsesverdig, på budt

s 67 al-Jahiz: «noen fromme føler avsky for ord som kuk, fitte og knulle … disse ordene ble skapt for å brukes av alle arabisktalende mennesker … hvis de ikke brukes, betyr det at man gjør narr av selve deres skapelse».

Abu Tawr, d 854, mener at kvinner kan lede bønnen. Al-Tabari, d 923, mente at de også kunne være dommere. På 1000-tallet underkjennes disse meningene som misforståelser. Uakseptabelt at f eks Aisha og Umar skulle ha overført informasjon man kunne stole på! Hundrevis av hadither.

s 68 13 vizirer faller inne under al-Muqtadirs styre, 908-32, «bilah kaifa» overkjøres av hanbalittene. Å kjenne Allah’s attributer blir et spørsmål om liv eller død, frelse eller fortapelse, men det tok 200 år før hanbali’ skulle feste seg. Sunna blir bindende for alle muslimer og hadithene går fra å være «lekser» eller eksempler til å bli regler.

s 71 Abil Dunya, d 984, oppramser hva som er en rekke synder, bl a sjakkspill, trommeslagning og syngende piker. Backgammonspillere var sunket så dypt at Allah ikke kan akseptere deres bønner. Angriper jurister som viser til konsensus om at enkeltindivider ikke skulle ta religiøs juss i egne hender.

s 72 I 869 oppfordrer en predikant med slektslinje tilbake til Ali til opprør mot kalifatet.

s 74 Egypt faller til fatimidestyrker. Hvor shia’ene ble dominerende, blomstret filosofi. 935 – 1020 Ferdousi uttrykker forakt for kamelmelkende muslimer som hadde våget å invadere det gamle zoroasterriket.

s 76 M. al-Kulayni, 864-94, publiserte 16000 uttalelser fra M pluss shiaimamer pluss skrifter fra Ali som ble publisert på begynnelsen av 1000-tallet. Ja’fari-skolen avvek fra sunni lover, bl a mutah, mindre enn for kvinner De anerkjenner at det rasjonelle intellekt, aql, i seg selv var en kilde til sharia. Sharia kunne forandre seg med tiden slik mutazilitene hadde hevdet. «Ingen var sikker, bortsett fra Allah selv, på hvem som hadde den endelige autoriteten». Tolverjurister: Veiledning bekrefter av deres egen rasjonalitet fremfor konsensus. De snakker på vegene av sin 6. imam.

s 81 Abu Hamid al-Gazhali, d 1111: «Alle som underlegger seg en leder som påstår å ha hemmelig kunnskap om sharia er en frafallen». Muslimer plikter å underkaste seg et regime som de mener er syndig fordi tyranni er bedre enn anarki.

s 85 Shafi’i prinsipp: En muslimsk hersker har plikt til å føre militær jihad en gang i året.

s 86 Sunnilærde begynner å betrakte insidad al-itjihad som et historisk faktum

s 92 Hulegu, som er vantro, inntar Bagdad i februar 1258. al-Mustasim. Hulegu tilbys en gulltallerken som gave. Hulagu påbyr kalifen å spise den. «Man spiser ikke gull», svarte Mustasim. «Hvorfor ga du den ikke til dine soldater?» «Slik var Allah’s vilje» var svaret. «Og hva skal så skje med deg? Det er også Allah’s vilje» sa Hulegu.

s 94 Mamlukkene slår tilbake i 1260 ved Ain Jalut. Hulegu hadde tidligere spurt muslimske lærde om hva som er å foretrekke av en rettferdig ikkemuslimsk hersker og en ikkerettferdig muslimsk hersker. Razi ul-Din Ali ibn Tawus, en shiamuslim, sier at en rettferdig ikkemuslim er bedre enn en urettferdig muslimsk hersker.

s 97 Usama ibn Munqidh, 1095-1188, beskriver frankerne som dyr som riktig nok er modige i kamp, men ingenting annet. De foreskriver kastrering for voldtekt og brenning på pålen for homofili. Kristne kvinner fikk nesen skåret av for å være utro med en ikkekristen. Malakitene og shafiiene mente at mannlige homofile skule steines, men det foreligger ingen hadithsamling eller senere tekster som kan vise at denne straffemetoden faktisk ble benyttet.

s 100 Ibn Rushed Averroes, 1126-98, kritiserer al-Gahzahlis påstand om at Allah forårsaker bomull til å brenne når den kom i kontakt med ild. Det var mer fornuftig å si at ilden forårsaket brenningen. De kristne begynner på dette grunnlag å utvikle teorien om Den naturlige loven som til og med Gud var avhengig av. Sannsynligheten for at sunnimuslimer skulle begynne å diskutere ut fra førsteprinsipper var «slim», som Kadri skriver. De kunne ikke sverge lojalitet til abstrakte juridiske prinsipper heller.

s 102 Abbassidene hadde institusjonalisert visse kontroll og balansemekanisme som dommere, ministre, politioffiserer og moralpoliti kalt «mustasib» som aldri måtte sidestille mistanke med bevis. Et dekret i Sevilla på begynnelsen av 1100-tallet bekreftet fangers rett til å motta besøkende og forbød uautorisert brutalitet. Det sa: «Ingen statsfullmektig kan fengsle en person uten fullmakt fra en dommer eller guvernør».

s 103 muslimer kan anvende «action for debths» og «equitable trusts»

s 104 Ibn Rushd påviser hundrevis av forskjeller mellom de ulike lovskolene rundt 1260.

s 105 Byabars utnevner sjefsdommere fra hver av de 4 sunnilovskolene i 1265. Disse hadde makt til å anvende formildende omstendigheter for enhver synd som ikke var en klar haddad eller hudud-straff.

s 109 Sufien Ibn Arabi, 1165-1240, flytter til Damaskus rundt 1220 – fornuften er ikke tilstrekkelig for å fatte virkeligheten. Tilbyr en kosmisk visjon klart forskjellig fra den konservative muslimer kunne oppdrive. Brydde seg ikke om spekulasjoner om årsak og virkning, men om sammenhengen mellom dem, nemlig Allah. Han trodde at Allah eksisterte innenfor sin skapning så vel som utenfor. Mennesket er opplyst av en guddommelig gnist endatil slik at til og med Farao var en deltaker i Allah’s storhet. Rumi, 1207-73, delte denne oppfatningen. «Når vi er døde gå da ikke til våre graver, men finn den i deres hjerter».

s 110 Allah! Oh, Abu Hasan! Vil du at jeg forteller folk hva jeg vet om dine synder, slik at de kan steine deg til døde? Han hvisket tilbake: Vil du at jeg skal fortelle dem om din miskunn, slik at ingen lenger vil føle seg forpliktet til å bøye kne for deg? Allah: Hold på hemmeligheten din, så skal jeg holde på min!

Ahmad ibn Taymiyya, 1263-1328: Kjente Aristoteles, Torah og Bibelen. Knapt 300 år gammel ledet han en protest mot myndighetene for ikke å ha straffet en kristen for fornærmelser mot profeten. Dødsstraff ville ha vært uunngåelig selv for en muslim! Henviser til de 3 første generasjoner disipler, salafiene, og etablerer denne vendingen som en juridisk teori. Stenger kirker for 1 år, men dette var uten presedens, men T. sier at de kunne ha stengt dem, men valgte å ikke gjøre det. Hashis anses nå som analogt til vin med en straff på 80 piskeslag. Ser bort fra den tradisjonen som sa at muslimer ikke stiller spørsmål ved hverandres tro. 1305: Han beskylder ibn Arabi, som påsto at Allah finnes overalt, for vranglære ved å ha blendet ham til de grader at han hadde sett Allah i en hund, en gris, i urin og bæsj. Å be til helgener ved gravsteder var ukjent for salafiene, hevdet han, og denne skikken var u-hellig eller syndig.

s 116/17 Alt man kan vite om Allah er, at han har gitt mennesket en ufeilbarlig lov som det har å følge. Timur Lenk var sufikriger. (1396-1405), og en sufislektning erobret Dehli 25 år senere. Sufier erobret Persia i 1501.mm

s 119 Sultan Mehmet 2 vedtar en lov som åpner for sharia, en beslutning uten presedens. Et forslag om å sammefatte Allah’s lover til en forfatning hadde vært god nok grunn til å drepe kalif al-Mansurs rådgiver. yasa=lovkodeks arvet fra Djengis Kahn= imposition of the death penalty for umarried adulterers. Siyasa eksisterte allerede på Umars tid hvoretter man kan overprøve og oppheve individuelle interesser til fordel for det større gode. Jurister hadde vært uenige i århundrer om siyas skualle kategoriseres som guddommelig lov. Tammayyia anså siyasa som guddommelig forankret lov og som en integrert del av sharia. Forsvarer da’awi al-tuham som tillater militærtribunaler uten vitner og bevis.

s 121 Tamayyia godkjenner pisking av landeveisrøvere som nekter å oppgi hvor de hadde gjemt byttet sitt og fengsling på ubestemt tid. At et styre er undertrykkende i seg selv gir ingen grunn tl å begrense dets makt; mer viktig at undertrykkelsen er rettferdig. En av hans elever mente at det var rett å straffe en mann med lavere status som beskyldte en mann med høyere status for usømmelig fremferd. Betydningen av øyenvitner blir redusert.

s 122 Hanafi-jurster hadde foreslått at en dommer som brukte tvang for å fremtvinge tilståelser skulle straffes med døden og flertallet av jurister hadde ment at den tiltalte kunne nekte å forklare seg. Iben Qyyim var av en annen mening fordi de riktig rettledede selv ville ha gjort det! Malakite-juristene gjorde tortur lovlig i det 9. århundre. Det be dannet en rettsoppfatning hvor det ble ansett som umulig å forholde seg til sannheten uten ved hjelp av tvang. Ottomanene anså ikke siyasa som en del av den guddommelige loven, men brukte like fullt tortur. Men samtidig åpnet de for bruk av silketøy, tobakksrøyking og pilgrimer i hajj trengte ikke tilgivelse for synder vellyst og bønn ved gravsteder. Al-Wahab, 1703-1792, derimot, dømte en kvinne til å bli steinet for utroskap. Osmanerne beordret denne straffen bare 1 gang i løpt av 500 år.

s 126 Ghazan, sønnesønn til Hulagu, omvender seg til islam i 1295, 24 år gammel – til det klareste av lys som resultat av påvirkning fra sufiene. Koranen ga ham autoritet, s S 4.59, 3.159 og 43.38. Truet med å gå tilbake til buddhismen hvis han ikke fikk gifte seg med sin fars enke! Selv om vi forbyr alkohol, vil den ikke forsvinne! Fylliker skulle likevel straffes. Tamayyia protesterer mot Ghazahs troppers oppførsel og be om mamelukkens hjelp fra Egypt. Han gjør det lovlig å motstå G. Djengis Kahn hadde sagt at han var en guds sønn på likefot med profeten M, men dette er en løgn, sier Tamayyia! Det er riktig å drepe soldater i G’s som er muslimer, fordi disse da blir martyrer.

s 131 På 900-tallet finer en «teolog» 124 vers i Koranen som er inkonsistente med Sverdversn, S 9.5. På 1100-tallet finne det 140 vers.

s 132 Kharajitene drepte kalifen Ali pga hans synder. Jurister mener at det ikke påhviler den enkelte muslim å kjempe med sverdet, (fard ayn), men en kollektiv plikt, (fard al-kifa) og om skulle iverksettes på Allah’s måte, (fi sabil Allah). Passet godt for abbasidene, ingen korresponderende plikt for «staten». Tamayyia inspirerte saudierne i Hijaz til opprør på 1700-tallet. Voldelig revolusjon ble ansett som from jihad. Han oppfordrer muslimene til å bli værende under mongolsk styre hvis de bare kunne tilbe Allah fritt.

s 139 Kalifatet oppløst i 1924. Ali Abd al-Razi mener oppløsningen var uten videre betydning fordi profetens rolle hadde vært å åpenbare sannheten heller enn å tilregne makt. 24 lærde ved Al-Azhar erklærer ham frafallen. Hassan al-Banna, 1906-1945: En plikt for alle muslimer – ubetinget – å gjøre seg klar til kamp. Dette er første gang i historien Al-Azhar erklærer verdensomspennende jihad i forsvar av arabiske Palestina.

s 143 1948: Qutb: Idéen om at mennesket burde tvinges til å være frie stammet ikke fra profeten, men fra Rosseau

s 141 Bare 3 dager etter avstemning ang Israel i FN erklærer Al-Azhar en verdenvid jihad til forsvar for Arab Palestine. Argument: Jødene får over 55% av territoriet men består bare av 33% jøder!

s 144 Takfir hadde vært tabu siden kharijitene hadde myrdet Ai fordi han var en synder

s 145 Abd al-Salam Faraj – synd å betale tributt til en emir som var muslim, til en mongol (?)

Tilintetgjøring av en slik muslim en plikt for enhver muslim. Enhver muslim er forpliktet til å fremme det gode og forby det onde.

s 152 Mandouh Salim i Khartoum: Lovlig å drepe uskyldige muslimer. For hvis han er god, kommer han til Paradis

s 153 Faraj og Salim går betraktelig lenger enn ibn Tamayyia=ikkestridende ikke-muslimer skal spares! Bare de stridende som har gått inn i hæren og slåss for en fiendtlig hær.

s 154 Ayman al-Zawahiri er den første sunnimuslim som rettferdiggjorde selvmordsbombing. De begår ikke selvmord. 1998: også sammen med Osama bin Laden, individuell plikt til å drepe amerikanere. USA’s ambassade i Dar es Slam i Nairobi ble angrepet kl. 10.30 fredag da gode mennesker i ambassaden var ute for å be.

s 157 Yusuf l-Qaradawi: Usømmelig for en kvinnelig selvmordbomber å gå til sitt dødssted uten anstand! Kadris syn på freelans-jihadister – opp til en regjering eller government, styresmakter.

s 159 Abu Musav al-Zarkawi forklarer at det er nødvendig for sunnimuslimer å drepe shia’er i Irak allerede i 2004. Hans beundrere lærer sine tenåringer at det er hellig å drepe dem til og med når de er i moskeen og ber.

s 167/168 – om muslimers forhold til sekundærårsakene og om åpenbaring er nødvendig? Khaldun

s 169 Yoga forbys som en hedensk aktivitet eller praksis

s 170 al-Gahzali

s 172 dødssynd å se på TV, men OK å bruke internett for å spre fatwaer, se note s 172

s 175 det er fare for at jeg kan komme til å se ting som vil lede meg inn i synd …

s 178 om å omstille klokken for å få mer dagslys i helsemessig sammenheng er en uhellig ny oppfinnelse

s 179 å fornuftiggjøre sharia er synd. Tolvershiaene har i 1000 år bare sverget betinget troskap til jordiske herskere, men dette endres med Pahlavi og Khomeini

s 184 Muhammed Shabestari og Abdolkarim Shourosh – act of reading contributes to it’s meaning, interpretations change over time, wisdom could arise from nonislamic sources

s 186 Montazerei, 1988: Sterk kritikk av regimet i Iran

s 188 ikhtilaf – honest disagreement, maslah – felles beste

s 194 Mufti Munsib ur-Rehman: Forbudt med væpna opprør mot et regime, (haram). Ingen jurist av kaliber vil forsvare en skyldig person. Utroskap, zina, medfører at steining til døden er obligatorisk. Det er en synd å ha medynk med noen som har begått en huddud-forbrytelse.

s 196 Om Ma’iz som insisterer på sin synd 4 ganger, men som Muhammed helst vil spare ved å tvile på hans syndsbekjennelse. Tilsvarende fortelling som med den kvinnen som erkjente at hun var blitt gravid på ulovlig eller syndig måte. Kadri ser det slik at det er generøst av profeten å la henne leve så lenge før hun blir steinet at hun kunne die barnet til det var avvent. Kadri: Viktigere at en straffebestemmelse eksisterer enn at den kommer til anvendelse. Tvil alltid en grunn for å unngå eksekvering av straffer nedfelt i Koranen, shubha. Huddudstraffene bare lovlig i 12 av 50 islamdominerte stater. Steining ble bare anbefalt 1 gang i det Ottomanske rikets legale historie og enda sjeldnere i Syria (?). Men se fra Iran 3. juli 1980: Størrelsen på steinene som kan brukes diskuteres og man konstruerer en mini-guilliotine og tyver får beholde deler av hånden slik at den kan berøre øreflippen under bønn. I 1979 begynner islamiseringen i Pakistan med Zia u- Haqq. I Saudi i 1981 ble korsfesting tatt i bruk ved siden av amputasjoner for alle seksuelle forbrytelser (synder), for landeveisrøvere og narkotikaforbrytelser. Tyver fikk bedøvelse ved amputasjoner. Pakistanske jurister åpner for kuler som erstatning for steiner.

(Fotnote om et aktuelt og relevant innslag på NRK i våre dagers verden her til lands: En samtidig av profeten Muhammed, Ma’izibn Malik, erkjente at han hadde hatt sex utenfor ekteskap, og fortalte dette til Muhammed. Muhammed sier til ham: Gå bort og angre på det du har gjort, men Ma’iz kommer igjen og gjentar så overfor profeten hva han nettopp hadde sagt og innrømmet.  Muhammed svarer da på samme måte, men Ma’iz gjentar likevel hva han allerede har sagt 4 ganger.

Da spør Muhammed: Er du gal? Er du full? Han sier nei. Muhammed spør andre: Er han gal? De svarer nei, og Muhammed spør da: Hva er det du vil at jeg skal rense deg ifra? Er det sant det jeg hører, har du gjort det med den og den? Kanskje du bare koste med henne, har du ligget med henne, har du hatt samleie med henne?

Ma’iz bekrefter alt dette og gjentar at han ønsker å bli renset, og da sier Muhammed: Stein ham! Tilhørerne tar da Ma’iz med seg til et sted hvor de begynner forberedelsene, men da sier Ma’iz at de må bringe ham tilbake til Muhammed, men de hører ikke på ham og steiner ham der og da.

Da Muhammed får vite om dette, sier han at de skulle ha bragt ham tilbake til ham. (Underforstått, antakelig, at Ma’iz burde ha fått nok en sjanse til å redde livet).

(Kilde: NRK Publisert 16.06.2016, kl. 21:28, på Dagnytt 18 , NRK, nrk). (al Bukhari 8.82.813. Heaven on Earth av Sadkat Kadri, 2012 Vintage books).

s 202 siyasa-instituttet åpner for at dommeren kan vektlegge en tiltalts tvilsomme rykte eller en tilbaketrukket tilståelse og sin egen private kunnskap om saken for øvrig, og dessuten retten til å dømme til tross for at det foreligge (rimelig og fornuftig?) tvil.

tazir-straffer – juridisk del av siyasa-instituttet og innebærer at private synder (private sins) ligger utenfor rekkevidden til de sivilrettslige eller verdslige dommeres rettsforføyninger.

Straffen for lesber er pisking f eks i Iran, sure 4. 15, = 100 piskeslag.

s 201 6 islamske stater krever dødsstraff for homoseksuell praksis: Iran, Saudi, N. Nigeria, Yemen, s sure 4. 16

s 204 I Swat-dalen i Pakistan blir man tvunget til å overvære pisking, skyting og halshugging. Men Zia ul-Haqqs straffer blir ikke populære. Bare 10 000 til stede i Lahore ved en offentlig hengning. Første gang i 1977 pisking i friluft, kunne dra opp til 100 000 tilskuere. Mikrofoner ble festet til selve pisken for å understreke alvoret og befeste gruen. Disse offentlige forestillingene opphørte etter hvert som følge av lav oppslutning fra publikum. I 30 år siden 1980 har det ikke forekommet noen faktisk steining eller amputasjon (i hvert fall ikke is statlig regi, men hva med på landsbygda?)

s 206 Sept. 1982 – Jehan Mina beskylder mannlig slektninger for voldtekt. De blir frifunnet og Mina blir dømt idet hun er blitt gravid og ikke var gift, noe som iflg ta’zir-retten som muliggjør å betrakte hennes tilfelle som en huddud-forbrytelse. I Sudan blir huddud-straffen qazf – for falsk anklage – «premiert» med 80 piskeslag.

s 212 se forsøk fra muslimske jurister og skoler på å unngå at graviditet utenfor ekteskapet gir grunnlag for dødsstraff ved steining.

Noen tilleggsperspektiver på hvordan man kan «se» og kontrastere islam:

Tørt og saklig:

«I shia islam er det lov for mannen å inngå tilfeldige ekteskap, det såkalte muta-ekteskapet. Denne typen ekteskap er tidsbegrenses i ekteskapskontrakten og kan i prinsippet vare i alt fra mindre enn en time til flere år. Mange anvender denne ekteskapsformen for å kunne bli bedre kjent med hverandre i perioder. I Skandinavia er det imidlertid også vanlig at muslimske innvandrermenn inngår korte tidsbegrensede ekteskap med skandinaviske kvinner, slik at de kan ha seksuelle forhold uten å leve i «synd». Det tidsbegrensede ekteskapet kan også gjøre det mulig for en muslimsk mann å leve i et polygamt forhold i Norge». (Roald s 134).

Vi har sett at vestlige «intellektuelle» ofte fremstiller islam på en spesielt sympatisk måte eller i hvert fall på en måte som utelater store mørkesider av islam og som undervurderer at islam faktisk er en uforanderlig og bindende juridisk konstitusjon,  i motsetning til f eks marxismen som ideologi, som marxister ofte fremhever som en svært så fleksibel teori og en ideologi som lett kan tilpasses livets omskiftelighet, den såkalte dialektiske materialisme i motsetning til den mer rigide mekanistiske marxisme som ikke tar høyde for at også marxismen selv via indre motsetninger nær sagt utvikler seg enda mer i pakt med sannhet og virkelighet, fordi den mer eller mindre forutsetter menneskets frie vilje stilt opp mot et «vitenskapelig» skjema over hvordan verdensutviklingen ville bli helt slavisk eller mekanistisk.

Reza Aslan er en moderne, verdensberømt vestlig og muslimsk skribent. Han blir intervjuet bl a på CNN av Manpour og slipper til med sine analyser av forholdene i den islamske verden. Han skriver svært besnærende om islam og folk som leser ham vil få inntrykk av at islam – og muslimer flest - ikke har noen problemer med å forandre seg eller tilpasse seg Vesten og den moderne vilkår og forutsetninger. Her følger min oversettelse fra hans bok, fra et kapittel hvor han beskriver islam på en måte som vil lyde som søt musikk i vestlige ører og som vil gi vestlige akademiker spesielt et inntrykk som bare vil forsterke deres forestillinger om at islam er «fredens» religion og at Vesten derfor ingen ting har å frykte:

Aslan oversatt av meg: Ifølge shia-islam illustreres forholdet mellom en profet og en imam opp gjennom historien gjennom ulike personer. Abraham kan ha blitt gitt Pakten av Gud, men det var Isak og Ismael som imamer som fullendet eller oppfylte den. Moses kan ha åpenbart Den guddommelige loven, men det var Aron som brakte den inn i Det lovede landet. Jesus kunne preke Frelse, men det var Peter som bygget Kirken. På samme måte ses Muhammed som profetenes segl som å ha åpenbart Guds budskap til araberne, men det var opp til Ali, hans legitime etterfølger, å realisere budskapet.

Shiaenes trosbekjennelse reflekterer dette: Det er ingen gud annen enn Allah, Muhammed er Allah’s budbringer og Ali er Allah’s (guds) utøver (wali).

Som den som realiserer Allah’s (guds) vilje, er imamen, likesom profeten, ufeilbarlig og uten synd, for «synd ville ødelegge kallets verdi. Imamene ble derfor da også skapt ikke fra støv, men fra evig lys. (Aslan s 182).

Fire år etter massakren i Karbala samlet en gruppe, som kalte seg tawwbun – eller «angrende syndere»  - der. De hadde farget ansiktene sine svarte og revet i sund sine klede. De ville sørge over Huseins død og for hans familie. Dette var en uformell seremoni ment for ikke bare å vise respekt for Husein, men også en handling (eller et offer) for å sone for at de hadde mislykkes i å hjelpe ham mot ummajadenes styrker. De samlet seg for å vise offentlig at de hadde syndet og samlingen var en kollektiv handling som skulle være et middel for å gi seg selv forlatelse for deres syder. (Aslan s 178).

Koranen tok i begynnelsen et standpunkt til alkohol som var ganske nøytralt. Det heter i sure 2. 219 at det ligger en stor synd i det (alkohol, gambling), men at det finnes visse fordeler i nytelsen, men at synden likevel er større enn nytelsen! Noen år senere kom en ny åpenbaring til Profeten som riktig nok ikke satte noe absolutt forbud, men likevel kom med en sterk oppfordring til å komme til bønnen i moskeen edru og ikke beruset, sure 4. 43. Noe senere igjen, kom den endelige åpenbaring som forbød alle nytelse av alkohol og gamling overhodet, sure 5. 90. Nytelsen ble nå fordømt av Allah som Satans gjerninger og sammenlignet med den største syn, shirk, som betyr å assosiere Allah med noe annet enn ham selv. (Aslan s 168).

Rasjonalistiske muslimske teologer går gjerne ut fra at mennesket hadde en perfekt fri vilje til å handle enten godt eller dårlig (syndig). Frelsen lå med andre ord i menneskets – eller den troendes – egen evne til å oppnå. Det ligger jo nær å tenke fornuftig: Allah kan ikke være så urettferdig at han vil at noen skal tro og noen ikke tro og så straffe den ene, men ikke den andre. Tradisjonalistiske teologer mente derimot at slike tanker forutsatte at Allah ble tvunget til å handle i samsvar med fornuften, og dermed på en menneskelig måte. Ifølge Ash’ari var dette shirk, altså dødssynd. Allah må være den som skaper ondt og godt, det lille og det mye, det som er utvendig og det som er innvendig, det som er søtt og det som er surt, hva som er likt og hva som er mislikt, det som er vakkert og det som er stygt, og hva som er først og hva som er sist. (Dette er den hanbaliske trosbekjennelse, den mest innflytelsesrike i verden i dag).

Rasjonalistene kunne ikke bli enige om hvordan man skulle tolke guds attributter. De var begge enige om at Allah (gud) var evig og unik og godtok bare svært motvillig tanken på at Koranen faktisk beskriver guds attributter i menneskelige termer. Rasjonalistene forklarte dem med at det var nødvendig å bruke poetisk språk, mens tradisjonalistene benektet enhver symbolsk forståelse av Koranen (åpenbaringen). De mente at når Koranen talte om Allah’s ansikt og hender, så skulle dette ikke assosieres med mennesket hender og ansikt, men beskrivelsen av slike attributter måtte likevel tas bokstavelig! De sa: Bila kayfa! Ikke spør hvorfor! Allah har hender, sa Abul Hasan al-Aha’ri (873.935), fordi det simpelt hen står skrevet i Koranen, (f eks sure 55. 27 – din Herres ansikt vil vare ved for alltid). Han mente at fornuften var viktig, men at den likevel måtte ha en underordnet stilling i forhold til Koranen og sunna.

Slike formuleringer opprørte Rasjonalistene, særlig Ibn Sina eller Avicenna, (980-1037). Han betraktet attributtene som kun «veiskilt» hvis oppgave var å minne mennesket hvordan mennesket oppfatter Allah, ikke hvordan Allah er i seg selv. Attributtene kunne umulig eksiterer fra evighet til evighet samtidig med Allah, men må i stedet tilhøre skaperverket. Mutasziliten Wasil ibn Ata, (d. 748), hevdet at å attribuere evige egenskaper til Allah selv, ville være ensbetydende med å hevde at det fantes mer enn ett evig vesen. Denne påstanden ble imidlertid avvist av tradisjonalistene i ulama som hevdet nettopp at Allah’s attributter er integrert i Allah’s vesen. Hans attributter er fra evighet av, sa Abu Hanifa, som etablerte Hanafi-skolen, den største lovskolen innen islam i dag. «Alle som sier at attributtene er skapt eller har sitt opphav (i noe utenfor Allah’s vesen) er en vantro», og altså en grov synder. (Aslan s 154 ff).

Umayadekalifene var veldig fornøyde med den forestillingen at Allah hadde predeterminert dem til å herske, for slik fikk de bedre tak på ummaen. Ifølge den prominente teologen Hasan al-Basra (d 728) måtte en dårlig eller syndig kalif adlydes, fordi denne var blitt plassert på troen av Allah. Ahmad ibn Hanbal, (780-855), mente likedan, at Allah hadde absolutt kontroll over alt menneskelig, men han mente samtidig at mennesket hadde ansvaret for å reagere enten positivt eller negativt på alle omstendigheter, fordi disse var skapt eller tilrettelagt av Allah. Ibn Rushd, (1126-98) fremsatte teorien om «to sannheter» hvoretter religion og filosofi ble stilt i motsetning til hverandre.

Kharijitene mente at da Ali møtte Mu’awiya med sin syriske arme i Kufan i 657 og gikk med på forhandlinger, så begikk han en synd, til tross for at han kunne vise til sure 2. 193 som befaler at hvis fienden trekker seg tilbake eller vil inngå fredsavtale, så må også den andre parten, dvs muslimene, avlutte fiendtlighetene. (Aslan s 135). Da kampen måtte gjenopptas, og Ali kom inn i moskeen i Kufa for å be, kom det opp til hans side en karijit ved navn ibn Muljam som sa til ham: «Dommen er opp til Allah å fatte, ikke til deg» og dermed stakk han et forgiftet sverd inn i Ali’s kropp, hvorpå Ali døde to dager senere. Noen få år tidligere hadde Ali i en preken sagt at «en dydig mann blir anerkjent for det gode som fortelles om ham og den hyllest Allah har bestemt ham til å motta fra andre». Karijitene var helt oppslukt av å bestemme hvem som var ekte muslim og hvem som ikke var det. Alle som brøt Koranens påbud og forbud eller som brøt med Profetens eksempel på noen som helst slags måte, ble ansett som kafir og utstøtt fra Ummah. De hevdet at frelsen kommer fra Ummah alene.

Da Abu Bakr startet Ridda-krigene, begrunnet han dette med at de stammene som tidligere hadde sverget lojalitet til Muhammed ikke bare hadde sverget eden til en dødelig sheik, - den første blant likemenn - men til et udødelig samfunn med Allah og at en tilbaketrekking skulle betraktes både som en forrædersk handling og som en synd! (Aslan s 118).

s 101: Muhammed forsto helt klart at det var tydelige teologiske forskjeller mellom islam, jødedom og kristen tro. Men han så disse forskjellene som en del av Allah’s plan, som kunne ha skapt ett samlet samfunn, hadde han villet, men som faktisk skapte hvert samfunn (ummah) med sine egne budbringere, sure 10. 47. Allah sendte derfor torah’en til jødene, den inneholder rettledning og lys. Til de kristne sendte han Jesus, som bekrefter torah’en. Til siste sender han koranen til araberne og den bare bekrefter de tidligere åpenbaringene. Allah ønsker tydeligvis å gi hvert bok-folk «deres egne lover og en egen sti og livsvei, sure 5. 42-48. Muhammed mente likevel at jødene og de kristne hadde funnet på nye åpenbaringer som var heretiske og bygget på uvitenhet og feil. Spesielt gjaldt dette treenighetslære: Allah er evig og har aldri født noen, og heller ikke er han født av noen, sure 112. 1-3. 

Denne suren representerer imidlertid ingen fordømmelse av kristendommen som sådan, men refererer seg til den bysantiske trinitariske ortodoksi, en posisjon som ikke var enerådende på den arabiske halvøyen. Fra begynnelsen av sin virksomhet æret Muhammed som den største av Allah’s budbringere. Store deler av Evangeliet er gjenfortalt i koranen, om enn i en noe avkortet form, inkludert Jesu fødsel av jomfru Maria, sure 3. 47, hans mirakler, sure 3. 49, hans identitet som Messias, sure 3. 45 og forventningen om at han skal komme igjen for å dømme menneskeheten i endetiden, sure 4. 159. Hva koranen ikke aksepterer er troen på ortodoks treenighetslære som hevdet at Jesus selv er Gud. De som trodde dette, ble ikke en gang ansett som et bokens folk: De er vantro som sier at Allah er en av tre, for det fins bare en gud: Den ene, sure 5. 73. Muhammed trodde at ortodokse kristne hadde forvansket Jesus opprinnelige budskap idet Jesus selv aldri hadde gjort krav på å være guddommelig og aldri krevd tilbedelse, sure 5. 116-18. Jesus hadde tvert imot befalt å tilbe Allah, som er både min og din gud, sure 5. 72. Samtidig langet Jesus ut mot de jødene i Arabia som hadde sviktet sitt samfunn med Abraham, sure 2. 130. De hadde blitt betrodd torah’en, men hadde unnlatt å følge den, sure 62. 5. For å understreke: Dette var ingen fordømmelse av jødedommen … , men bare en fordømmelse av jødene fordi de hadde brutt sin pakt med Allah, sure 5. 113. Muhammeds klagemål i koranen var ikke rettet mot jødedom og kristendom, som han mente var nesten identiske med islam. «Vi tror på det som er blitt åpenbart for oss akkurat på samme måte som vi tror på det som er blitt åpenbart for dere. Vår gud og deres gud er den samme og det er overfor ham vi underkaster oss», sure 29. 46. … De jøder som han trodde hadde sviktet pakten med Allah og de kristne som hadde forvansket skriftene var å regne som vantro eller apostater og disse skulle man ikke gjøre seg til venns med, fordi de håner muslimenes åpenbaring og tro. Muslimer skal si til dem: Oh, bokfolk, hvorfor liker dere oss ikke? Er det fordi vi tror på Allah og det som ble sendt ned til oss, og hva som ble sendt ned til dere tidligere, og fordi de fleste av dere er ulydige? sure 5. 57-59. … Muhammed trodde at han fulgte i fotsporene til de tidligere profetene; han var med andre ord som en Jesaja som kalte jødene en syndefull nasjon, et folkeslag dynket i overtredelser og etterkommere av folk som har gjort ondt, Jesaija 1. 4. Han var også som en Johannes døperen som langet ut mot «brood of vipers» og som antok at deres status som Abrahams sønner ville redde dem fra dommens dag, Luk 3. 7-8. Han var da også som en Jesus som lovet dom for hyklere som for tradisjonens skyld hadde gjort Allah’s ord tome, Matt 15. 6. Er det ikke, når alt kommer til alt, slik en profet forventes skulle være?» (Aslan 101 ff).

s 103: Muslimske lærde avviste etter Muhammeds død tanken på at de kristne og jødene tilhørte ummah. De fikk betegnelsen vantro. De gjenfortolket åpenbaringen slik at Koranen skulle oppfattes som en overstyring av torah’en og evangeliene, i stedet for som et supplement til dem. De forsøkte å etablere en tydelig, egen identitet for muslimene mye på samme måten som de kristne tidligere gradvis hadde distansert seg fra jødiske praksiser og ritualer ved å demonisere jødene som de som hadde drept Jesus. De lærde muslimene sto derimot i skarp motsetning til hva Koranen lære. Muhammed oppfordret aldri til å splitte opp disse religionene, snarere tvert imot: Til de jødene som sa «de kristne tar feil», sure 2. 113, og til begge grupper som hevdet at «ingen andre enn de kristne og jødene kommer til himmelen», sure 2. 111, tilbød Muhammed et kompromiss: «La oss komme til enighet om det vi er enige om, vi tilber ingen andre enn Allah og setter ingen annen ved has side og at vi ikke tar noen andre til vår Herre enn Allah», sure 3. 64. Koranen gjentar gang på gang og minner muslimene hele tiden på at hva de hører ikke er et nytt budskap, men en bekreftelse av tidligere budskap og skrifter, sure 12.111. Koranen forutsetter faktisk at alle åpenbarte skrifter kan utledes fra en enste bok som ligger skjult i himmelen, Alle bøkers mor, Umm al-Kitab, sure 13. 9.

s 85: Ibn Taymiyya, (1263-1328), hevdet at det å drepe ikketroende som nektet å konvertere til islam stred mot Mohammeds eksempel og dessuten gjorde vold på det viktigste prinsipp i Koranen om at det ikke er noen tvang i religionen, sure 2. 256. Koranen sier tydelig: «Sannheten kommer fra deres Herre, tro det eller ikke, sure 18. 29. Koranen spør da også retorisk: «Kan man tvinge folk til å tro mot deres vilje?», sure 10. 100. Tydeligvis ikke! Koranen byr derfor de troende til å si: «Deres religion for dere, for meg min», sure 109.6.

s 84: Det er et faktum at visse surer i Koranen påbyr muslimene å « drepe polyteistene hvor de måtte befinne seg, 9. 5 og «føre striden videre til dem som fornekter troen, 9. 73 og spesielt å bekjempe « de som ikke tror på Allah og den siste dag», 9. 29. Man må da imidlertid huske på at disse surene rettet seg spesifikt til Qurays-klanen og deres hemmelige forbundsfeller i Yatrib og det er disse som kalles polyteister eller hyklere og som daværende ummah lå i en fryktelig krig med.

En syndig profet – mulig? Caner: More than a Prophet s 95:

Islam tror at Allah har sendt ned en profet til alle folkeslag for å advare dem om dom og lede dem til Allah. Det er derfor ikke overraskende at muslimene tror at det må ha vært nedsendt flere titusener av profeter, men bare 25 av dem blir nevnt i Koranen. Flere av dem omtales med stor ydmykhet: Adam er utvalgt av Allah, Noah er Allah’s forkynner, Abraham er Allah’s venn, Moses er en som taler med Allah og Jesus er Allah’s ord og Muhammed er Allah’s profet. Adam, som ble skapt av leire direkte av Allah’s hånd, er verdens første profet og han er så høyt aktet at Allah befaler englene å bøy seg ned for ham, sure 2. 34.

Profetenes karakter sies å være ulastelig; de er sannferdige, ærverdige og modige og idet en profet ankommer, er folket helt og fullt ansvarlige for sin adferd og må svare for seg overfor Allah. Selv om disse profetene har de samme navn som i Bibelen, er historiene om dem ikke identiske. Når f eks Bibelen nevner at Noahs kone kom seg trygt om bord i Arken, så bedro hun ham i Koranen og ble kastet i helvete, sure 66. 10. Mange av profetene har unike erfaringer utenfor deres funksjon som profeter i Bibelen. Det fortelles at mens Moses talte direkte med Gud, så benektes dette tvert i Koranen, sure 42. 51. Det ble aldri et privilegium å tale direkte med Allah.

Koranens profeter er svært forskjellige fra profetene i Bibelen. Det legges ikke skjul på at de var syndere. Koranen forsikrer om at det ikke var det, men forteller likevel at Abraham innrømmer sin synd, sure 26. 82. Hadith forteller so gar om tre spesifikke synder Abraham skal ha gjort seg skyldig i, se hadith Sahi Bukhari 4. 578. Logisk sett er da ikke å regne for profet i islam. Islam understreker i tillegg at Allah aldri ville ha forkastet en profet og dette er nok grunnen til at muslimer fornekter Jesu korsfestelse, da han ropte ut: Min Gud, min Gud, hvorfor har du forlatt meg, Matt 27. 4 ff.

Religiondialog – mulig?

Nicolaus Cusanus, (1410-1464), forsøkte å samle Øst- og Vest-kirken, et forsøkt som ikke lykkes. Han ble involvert i relasjonen mellom pave Pius 2 og sultan Muhammed 2 da denne av Pius ble tilbudt å bli keiser hvis han lot seg døpe (med litt vann). Paven påstå at sultanen ikke ville bryte med islam om han godtok dette, men tvert om fullbyrde koranens budskap, fordi det tross alt var så mange likhetspunkter mellom islam og kristendommen.

Cusanus ser i utgangspunktet islam som et kristent læreavvik, men ikke verre enn at det kunne kompabiliseres. Hensikten var å skape forståelse for fellestrekk i begge religioner og slik skape større forståelse for islam innen kirken.

Han skrev en bok om hvordan en dialog med sikte på større samforstand finner sted i en himmelsk forsamling med Den allmektige til stede og hvor Ordet selv, dvs Kristus, er ordstyrer og hvor alle verdens folk samtaler om religiøse motsetninger.

Hovedperspektivet i denne dialogen er at den gud alle søker søkes på ulikt vis av ulike folk gjennom ulike riter, at gud betegnes med mange forskjellige navn og at gud likevel forblir ukjent og udefinerbar for alle. «Alle vil forstå at en og samme religion kommer til uttrykk i ritenes mangfoldighet», heter det og Muhammed skal ifølge hatt en diskusjon med 4 jødiske lærde ha uttalt at «loven eller troen er ens for alle, men de ulike riter er ganske visst forskjellige (Børresen 1983:22).

Cusanus mener at disse ulikhetene nok ikke bør utviskes, fordi inderligheten blant de troende blir større når hver kultur får uttrykke seg på sin egen måte. Men hovedpoenget er likevel at all religiøs ulikhet bør opphøre hver for seg og gå opp i en felles religion, gjennom en overenskomst mellom alle mennesker. Og oppgaven med å få til dette overlater så Herren til den himmelske forsamlings utvalgte menn.

I en samtale med en muslim i denne forsamlingen bekrefter Ordet Guds og alle religionenes enhet, men Ordet påpeker også at Guds enhet ikke trenger å stå i motsetning til at Gud også er en treenig Gud. Når selveste Peter kommer inn i dialogen, forsøker han bl a å overbevise muslimen om at koranen faktisk bekrefter at Kristus er Guds Ord, i sure 3. 45/40. Han trekker også frem ulike syn på forskjeller i synet på kjødelige nytelser i det hinsidige og minner om at Avicenna, som var muslim, foretrakk saligheten i få skue Gud fremfor den kjødelige nytelse som beskrives i koranen.

«På denne måten prøver Cusanus å vise respekt for islam», skriver O. Leirvik, s 88, «men han kjem knapt så langt at han nærmer seg islam på islams eigne premissar. «Etter gamle kristne førebilete prøver han heller å ta islam og koranen i aller beste kristne meining. Han opnar for dialog, men målet for dialogen er også hos Cusanus å overtyde dei andre om at den kristne lære er overlegen, og den som er best skikka til å samle religionane».

Her legges av praktiske grunner inn en artikkel som tidligere er lagt ut på bloggen. Den er selvsagt relevant, for spørsmålet om hvorvidt religionsdialog er nødvendig, ønskelig eller umulig eller mulig:

Allah - hvem sier du han er? Allah skapt av Muhammed?

Hva er forskjellen på islam og kristendom?

Mange forsøk på kort å besvare dette spørsmålet har sett dagens lys, jeg vil innledningsvis bare nevne ett fyndord som har vært i omløp en stund nå, og hvis opphav er ukjent for meg, kan være til hjelp for å forstå «det grunnleggende» og til å reflektere over spørsmålet om hva islam er i sin grunnkjerne, hvis noen slikt finnes:

«I kristendommen sendte Gud sin sønn til jorden for å dø for å redde menneskeheten. I islam ber Allah sine tilhengere om å sende ut sine sønner for å dø for ham og for å tjene hans mål».

I denne posteringen, som er mer en collage enn en systematisk fremstilling å regne, og egentlig ment for skrivebordsskuffen, eller smykkeskrinet, om man vil, mer enn for offentligheten – som det meste som legges ut her på bloggen – skal vi forsøke å nærme oss problematikken ved å sitere hva en del lærde mennesker sier og skriver om en del viktige emner som både enkeltvis og sett i sammenheng forhåpentligvis kan hjelpe oss til å danne oss et mer systematisk bilde av hva alt dette dreier seg om og dessuten gi oss anledning til å komme med noen personlige merknader og kommentarer underveis. Hensikten er dessuten å vise at bildet er sammensatt og å hinte om at «saken» er av den type som krever fordypning og grundige studier over relativt lang tid før man kan si at man har forstått noe av helheten uten å være overflatisk, illegitimt fordomsfull eller ute i helt andre ærender enn å forsøke å forstå og se sannheten, rett og slett.

Vi skal også behandle en teori om navnet Allah som muligens kan revolusjonere spesielt Vestens syn på islam generelt, og Allah spesielt, men også mange muslimers syn på samme. Teorien er ikke velkjent i akademiske kretser, så vidt jeg vet, men den er blitt fremsatt av et menneske som har skrevet mange islamrelaterte bøker og som nyter en viss verdensberømmelse. Jeg mener jeg kan bevise at jeg selv var kommet frem til samme teori som vedkommende før hun selv fremla den i en av sine bøker, en biografi om profetene Muhammed. Spørsmålet om hvem som var først ute er imidlertid av underordnet interesse for meg personlig. Det viktigste er at så mange som mulig blir stimulert til å undersøke og finne ut av islam så mye som mulig, før man trekker forhastede slutninger på tynne grunnlag. Vi kommer tilbake til dette under.

Det er ikke til å komme utenom: Skal vi ha noe håp om å kunne se en tydelig, grunnleggende og radikal forskjell, må vi ned på grunnfjellet, «ned» til Gud, «ned» til Allah, dvs ned til selve gudsforestillingen, til det gudskonseptet islam og kristendom fundamentere seg på og hvordan disse uttrykker seg i disse religionenes skrifter og hvordan disse påvirker troen, tankene og handlingene som flyter av de trosbekjennelsene som foreligger og hvordan disse er blitt tolket til ulike tider.

Vi må ta utgangspunkt i hva islam og kristentroen sier om seg selv mer enn i hva vi sier om islam og den kristne tro. Vi kan ikke simpelt hen ta våre dagers tolkning og eventuelle omskriving av grunnpilarene for troen for god fisk. Vi kan ikke uten videre forutsette som et aksiom eller et virkelig gyldig postulat at Allah og Gud er den samme guden med den begrunnelse at dette er det pragmatisk riktige å gjøre og det eneste som funker hvis menneskeheten skal ha håp om fremtidig forbrødring og fred for alle fremtid. Vi må med andre ord gå fra et bør til et er.  Fra ønsketenkning til realisme og spørre ikke bare hvem vi sier Gud eller Allah er, men hva Gud eller Allah selv sier at de er.

I Bibelen åpenbarer Gud, dvs JHWH, sitt navn til et mennesket, til ett menneske, Moses. Gud delegerer her noe av sin makt til mennesket, kan vi si, i og med at det forutsettes at den som kjenner navnet, også kjenner personens makt, eller «frivillige» avmakt, kan vi si. Den judeokristne Gud kan sies å ha bundet seg til skaperverkets iboende lover og dette avslører Guds natur eller karakter. Allah, på sin side, kan ikke sies å a bundet seg overfor sitt skaperverk og sine troende på samme måte, snarere tvert imot. Allah’s hånd kan ikke bindes, det ville stride mot Allah’s «person», i den grad Allah kan assosieres med «person». (Allah kan aldri kalles «Fader», f eks, det ville bety shirk, en dødssynd i islam).

JHWH – eller den judeokristne Gud - forblir imidlertid den ukjente Gud, deus absconditus, i hvert fall partielt. Mennesket må innse at selv om navnet er «røpet», kan det ikke herske over Gud, men åpenbaringen kan gjøre tilgangen eller relasjonen til ham lettere, mer håndfast, mer personlig. Det blir mulig å inngå en pakt med Ham, en personlig relasjon, samtidig som betingelsene for dette forholdet tydeliggjøres i den hensikt å gi det troende menneske flere konkrete, faste holdepunkter å begrunne forholdet på. Radikalt sett muliggjør dette menneskets frelse fra dom og evig fortapelse. Gudsforholdet blir «lovregulert», man vet hva man har å forholde seg til og livet blir plutselig mindre vilkårlig, mindre truende og frykt og angstskapende i seg selv. Mennesket vet fra nå av å kjenne det sentrale fokuset livet bør innrettes etter. Men: Mennesket er ikke til for sabbatens skyld, men sabbaten til for mennesket. Dette gjelder både i jødedom og kristendom. Loven er til for menneskets del, ikke mennesket til for lovens. Men gjelder dette også innen islam?

Det er flere vinkler inn til de grunnleggende problemene med å definere hva islam er og ikke-er. Før vi går videre kan ta en kikk innom hvordan muslimer behandler og betrakter Koran for det vil fortelle oss mye om hvilket gudsbilde som er fundamentalt for islam og for muslimene:

«Jeg har ennå ikke møtt en enste vestlig person som forstår hva Koranen egentlig er. Den er ikke en bok i vanlig mening og den kan ikke sammenlignes med Bibelen, hverken Det gamle eller Det nye testamentet. Den er i seg selv selve uttrykket for den guddommelige vilje, (dvs Allah vilje). Hvis du ønsker å sammenligne den med noe i kristendommen, må du sammenligne den med Kristus selv. Kristus var det guddommelig uttrykk blant menneskene, åpenbaringen av Allah’s vilje. Det er hva Koranen er. Og hvis du ønsker en sammenligning mellom Muhammeds rolle i islam og andre enn Kristi rolle i kristendommen, så er det bedre å sammenligne med Maria. Muhammed var et redskap for den guddommelige vilje på samme måte som Maria var det. Det fører ingen steds hen å påpeke mulige fremmedord i forhold til arabisk i teksten. … Koranen er guddommelig inspirert», - (eller kanskje en åpenbaring av Allah selv? Min kommentar). That’s the important point. (Yusuf K. Ibish, i Geisler s 98)

«Guds (Allah’s) ord i islam er Koranen; i kristendommen er det Kristus … for å strekke denne analogien litt videre kan vi peke på det faktum at Koranen, idet den er Guds ord, tilsvarer Kristus i kristendommen og formen denne boken har, som i likhet med innholdet er diktert ovenfra, sammenfaller med Kristi legeme. Koranen form er det arabiske språk som religiøst betraktet er like uatskillelig fra Koranen som Kristi legeme kan adskilles fra Kristus selv. Arabisk er et hellig språk på den måten at det er en integrert del av Koranens åpenbaring sammen med lyden av det og det uttrykket som gis gjennom de rituelle handlingene i islam». (Sayed Hosein Nasr, ibid s 98).

Kommentar: En bok tilskrives i islam altså omtrent samme verdi som en person. Hva dette innebærer kan ikke undervurderes, ja, forskjellen er sås stor at den som ikke ser det, kan bar gi opp å forstå oe om vesensforskjellene mellom islam og kristendom, for forskjellen er ikke bre tydelig, den er enormt viktig og gjelder det enkeltes menneskes eksistens på det dypeste, mest inderlige og personlige planet. Forskjellen kan sies å utgjøre forskjellen mellom et Jeg og et Du og et Det og et jeg. Forskjellen går på om den troende tror på et gudebilde og en avgud, eller en personlig, allvitende Gud som i kraft av forsynet bryr seg om enkeltmenneske og konkret griper inn i den troendes liv. Et «DET» kan ikke gi løfter, kan ikke høre bønner, kan ikke tilgi synder. Et «Det» kan sammenlignes med den sorte, kalde og livløse stenene i Ka’ba som den fromme muslim må kysse for å kunne føle seg ubundet av sine tidligere synder.

Fra The Sacred Foundations og Justice in Islam, The teaching of Ali ibn Abi Talib, den fjerde kalifen, fra 656 e Kr under islam og den kalifen de fleste shiamuslimer setter høyest av «de rett veilede kalifene» og som ble drept, muligens i et komplott mot ham, i 661 e Kr:

Sann kunnskap bor i menneskets hjerte eller i vår åndelige kjerne av selve vår eksistens. Muslimsk teosofi begynner med at Koranen lærer at den guddommelige pust er den samme ånd som bli inngytt i vår adamittiske leire: «Allah blåste inn i ham (noe av?)  sin ånd» og denne guddommelige ånd er vår fitra, vår primordiale og innebygde åndelige natur, som i seg selv bekrefter eller vitner om opprinnelsen til denne i Koranens fortelling om Pakten med Alast … dette at vi er utstyrt med en innebygd kunnskap om dens»fiduciary» forpliktelser, Amanah, eller den gudommelige tillit som konstituerer vår individuelle raison d’etre. Dette er det primordiale selv som profeten mente da han sa at ethvert barn er født med fitra inntil dets foreldre gjør det til en kristen, en jøde etc … . Det er et Selv som allerede vet hvem dets skaper er, dvs virkelighetens ultimate integritet, tawid, før det er skapt. Det er ånden, ruh, hvis egentlig kvalitet (faculty) er aql eller Intellekt, ikke bare diskursiv fornuft eller sansekvaliteter. Dette er da hjertet eller det bevissthetssentrum, som beskrives i hadith qudsi slik: Min jord og min himmel kan ikke romme meg, men i min slaves hjerte befinner jeg meg».

I sura lviii:222 leser vi at troen er innskrevet i menneskers «hjerte». Og dette er det hjerte som ikke bare rommer det som er guddommelig i oss, men også det som Koranen benevnes som «sykt», «lukket» eller «rustent». Det er i denne tilstanden det vitende hjerte – vår samvittighets sentrum – nå som «fallent» menneske med hjelp av gudommelig nåde, må strebe etter å våkne opp fra.

Denne oppvåkningen kommer både som illuminasjon og som en liquefaction av hjertet, samtidig som dets mørke som følge av uvitenhet fortrenges og hvor fernisset av dets eksistensielle hardhet myknes som følge av åndens ømme kjærlighet.

Sannhet er da en oppvåkning til bevissthet om Nærvær og en Selv-erindrende helhet eller hellighet som gir en følelse av det hellige, en sakramentalt ladet alt-inkluderende og gjennomsyret bevissthet om det allestedsnærværende av Allah’s ansikt, og slik at bevisstheten blir opplyst og svalt (fuktet) av bevisstheten om Skaperen.

Den relasjonelle kunnskap (gnosis), som den troende altså var utstyrt med allerede før Pakten med Alast, blir da forpliktende for den fromme muslim som en eksistensiell bekreftelse, slik vi finner i shahada, den islamske trosbekjennelsen, som sier at det ikke finnes noen gud annen enn «The God». Sagt esoterisk: Ingenting er reelt hvis det ikke skjelnes eller oppfattes eller erkjennes som en manifestasjon av Absolutt integrert virkelighet.  Sannhet er med andre ord teofani. s 9

-

Fra imam Ali’s første preken: «Det første steget i religionen er å akseptere, forstå og erkjenne Ham som Herre. … Den perfekte form for tro på Ham i hans enhet, er å bli klar over at Han er så absolutt ren og over naturen at ingenting kan tillegges Ham eller trekkes fra i Ham, i Hans væren. Dette betyr imidlertid at man ikke kan skille mellom Hans Person og Hans attributter og Hans attributter må ikke differensieres eller bli skilt ut fra Hans Person». s 15.

Sammenhengen mellom Sannhet og Rettferdighet baserer seg på den universelle doktrine at «mennesket er skapt i Guds bilde» og at implisert i dette er at mennesket er «Guds representant på jord». s 20.

Rettferdighet er ett med Allah’s natur: Jeg bærer vitnesbyrd om at Han er rettferdighet og at han handler rettferdig. Hvis Allah da handler rettferdig som følge av Hans sanne (og ene) natur, som er ren rettferdighet, vil det spirituelle menneske handle rettferdig ut fra et ønske om å tillempe seg Allah’s natur og da ikke bare i form av lydighet mot Allah’s befalinger, og aldri ut fra behovet for en eller annen verdslig belønning. s 96.

Ali blir omtalt som inkarnasjonen av Den universelle Sjel og som en emanasjon av Gud, (dvs Allah). s 112.

Han blir også hyllet som inkarnasjonen av Allah’s attributter som nådig, tolerant, tilgivende og gavmild. Han blir i persisk tradisjon også dyrket som en muslim som utøvet de dyder som Bergprekenen taler om i Matt 5. 39. s 117.

En mann kommer til profeten og forteller at han sett at slik og slik har foregått i det og det huset, dvs han har sett en fremmed mann sammen med sin kone i huset.

Profeten snur seg vekk fra mannen og svarer ham ikke. Mannen gjentar imidlertid hva han nettopp har fortalt. Han forlanger at rettferdighet skjer.

Da ser Muhammed stengt på ham og spør: Så du det med egne øyne? Ja, svarte mannen, han hadde da det.

Da henvendt Muhammed seg til Prinsen over de troende, Ali, og befalte ham å gå til huset og se korrekt.

Ali gikk så til huset, åpnet døren og gikk inn idet han lukker begge øynene, men likevel går en rund rundt i hele huset, før han forlater huset, fremdeles med begge øynene lukket.

Da han kom tilbake til profeten sa han: Jeg sverger ved Allah at jeg ikke så noen i huset.

Ali snakket dermed sant og det var derfor Muhammed sa: «Jeg er kunnskapens by og Ali er den port».

Denne hadithen sammenlignes så med Jesu Kristi moralske formaning: «Døm ikke, så skal dere ikke dømmes, forakt ikke og dere skal ikke bli foraktet, tilgi og dere skal bli tilgitt» s 122 f

En annen illustrerende fromhetsfortelling om hvor prektig Ali kunne være:

Ali forteller profeten at det var kommet noen folk for å få treffe ham personlig, de hadde med seg en annen muslim, og da de så meg, stoppet de og hilste og jeg spurte dem hva de hadde på hjertet.

-En mann og en kvinne har begått utroskap og vi er kommet for å avlegge vitnesbyrd om dette overfor Allah’s profet slik at de kan bli steinet, slik loven foreskriver, sa en av dem.

-Ta dere i akt, sa jeg, trekk vitnemålet og finn andre ting å beskjeftige dere med, ting som kan telle til deres fordel både i dette liv og det kommende. Hva er dere egentlig ute etter?

-Men, protesterte de, Allah’s befalinger krever at de skyldige jo skal tåle 100 slag under pisken.

(De viste til sure xxiv:2).

Jeg sa til dem: Ja, jeg tror på Allah’s ord og jeg kan bekrefte profetens ord, men hvis dere ombestemmer dere og legger et blindt øye til denne saken, og trekker tilbake anklagen, vil den åndelige belønningen bli desto større. På denne måten ville jeg advare dem og ikke tillate dem adgang til å møte profeten.

Da jeg hadde fortalt alt om dette til profeten, sa han: «Din handlemåte er eksemplarisk overfor Allah og en tilfredsstillelse for meg selv. Du vil få din rettferdige lønn for dette, både her i dette livet og i det neste … fordi du dekket over den synden som var begått av de to muslimene og nektet å flerre opp sløret over dem, vil du bli kledt i Paradisets draperier.

Forfatteren her nevner nå kanskje litt brydd at det ikke er ukjent at Ali i shia-islamsk tradisjon blir feiret som en mann med en utrolig frodig seksuell potens.).

(Her legges inn et utdrag fra en artikkel annetsteds, på bloggen, beklager eventuell overlaping, men jeg har ikke tid til for mye skruppuløs redigering):

Det mangler ikke på bestrebelser i vår globale verden av i dag å søke dialog, forsoning, felles trosgrunnlag og samforstand mellom religioner og troer, og gjerne også ideologier, i den grad de ennå finnes og har sin agens. De gamle trosbekjennelsene står på en måte for fall og en ny ortodoksi og gjerne et nytt gudsbegrep forsøkes etablert.

Mange engstelige vil med god grunn tale om at dette i hovedsak dreier seg om å skape en ny synkretistisk religion, en blanding av religioner bygget på et teoretisk felles trosgrunnlag eller en felles alminnelig eller universell gudsåpenbaring som skal ligge under alle religionene og som det gjelder å gjenoppdage og absoluttisere. Derfor ser vi iherdige og utholdende forsøk på å skape mer og mer dialog i den tro at man dermed åpner for en forståelse som grunnleggende alle mennesker skal kunne finne sin tilflukt og tro i, alt for å skape fred og trygghet på alle nivåer og for å hindre at intoleranse og både materialistiske og åndelige interessekonflikter skal ødelegge for oss alle og hele planeten.

Men i dett store bildet fins det mange tendenser særlig fra ikke-kristent hold eller fra grupper av mennesker som ikke har noe forhold til kristendommen i det hele tatt som vi kan tillate oss å belyse og stille spørsmål ved. Det gjelder den underliggende holdning til kristne mennesker som visse aktører og visse miljøer avslører når de henvender seg til tradisjonelle kristne, for å si det på den måten, og det vi etter min mening tydelig kan spore av nedlatenhet og vantro overfor folk som fremdeles ikke nøler med å kalle seg kristne.

Det virker som om disse aktørene tar det som en selvfølge at kristentroen både er unødvendig i dag og gammeldags og dessuten helt «ute» eller utgått på dato. De tar det som en selvfølge at kristne må føres inn i nye spor, inn i nye måter å se tingene og verden på og nye måter å håndtere livet på, i vår nye vidunderlige verden, som disse menneskene vil tilrettelegge for og skape, særlig for oss kristne, som av de fleste oppfattes som «mørke» og bakstreverske og uten evne til å ta inn over seg den nye og moderne tid, som de innbiller seg det i praksis ikke er plass til «vantro» i, dvs kristne tro.

Aktørene går ut som en selvsagt forutsetning at kristne trenger en slags omskolering og at aktørene selv er de som kan instruere disse kristne og bringe dem inn på et nytt og bedre spor. Og dette kan de jo i visse konkrete tilfeller ha rett i, at de kristne trenger, men selv premissen synes å være noe tvilsom hvis ikke dirkete feilaktig hvis vi ser det i et litt større perspektiv.

Det synes for å presisere for meg som om at «aktørene» - eller disse pedagogene - for en ny tid ofte ikke ser sitt eget hovmod og at de ikke klarer å ta in over seg hva kristendom er utover den snevre oppfatning de selv har dannet seg av den og som de ikke klarer å fri seg fra, i de aller fleste tilfeller. De tror gjerne – helt feilaktig – at ateismen har vunnet.

Vi skal i det følgende trekke inn en del historie på dette med dialog mellom islam og kristendom opp gjennom historien og forsøke å belyse problematikken via noen få enkle eksempler som kan vise hvor overlegne visse aktører føler seg i forhold til kristne og hvor viktig det er for dem å barnsliggjøre kristne ved å tillegge dem alt fra mangel på selvstendig tenkning, innsikt, forstand og intelligens til direkte snevre, fiendtlige og fobiske holdninger som det for aktørene synes å være livsviktig å kontrollere eller helst utradere, eller i det minste redusere.

Vi begynner med Nicolaus Cusanus, (1410-1464), som forsøkte å samle Øst- og Vest-kirken, et forsøkt som ikke lykkes. Han ble involvert i relasjonen mellom pave Pius 2 og sultan Muhammed 2 da denne av Pius ble tilbudt å bli keiser hvis han lot seg døpe (med litt vann). Paven påstå at sultanen ikke ville bryte med islam om han godtok dette, men tvert om fullbyrde koranens budskap, fordi det tross alt var så mange likhetspunkter mellom islam og kristendommen.

Cusanus ser i utgangspunktet islam som et kristent læreavvik, men ikke verre enn at det kunne kompabiliseres. Hensikten var å skape forståelse for fellestrekk i begge religioner og slik skape større forståelse for islam innen kirken.

Han skrev en bok om hvordan en dialog med sikte på større samforstand finner sted i en himmelsk forsamling med Den allmektige til stede og hvor Ordet selv, dvs Kristus, er ordstyrer og hvor alle verdens folk samtaler om religiøse motsetninger.

Hovedperspektivet i denne dialogen er at den gud alle søker søkes på ulikt vis av ulike folk gjennom ulike riter, at gud betegnes med mange forskjellige navn og at gud likevel forblir ukjent og udefinerbar for alle. «Alle vil forstå at en og samme religion kommer til uttrykk i ritenes mangfoldighet», heter det og Muhammed skal ifølge hatt en diskusjon med 4 jødiske lærde ha uttalt at «loven eller troen er ens for alle, men de ulike riter er ganske visst forskjellige (Børresen 1983:22).

Cusanus mener at disse ulikhetene nok ikke bør utviskes, fordi inderligheten blant de troende blir større når hver kultur får uttrykke seg på sin egen måte. Men hovedpoenget er likevel at all religiøs ulikhet bør opphøre hver for seg og gå opp i en felles religion, gjennom en overenskomst mellom alle mennesker. Og oppgaven med å få til dette overlater så Herren til den himmelske forsamlings utvalgte menn.

I en samtale med en muslim i denne forsamlingen bekrefter Ordet Guds og alle religionenes enhet, men Ordet påpeker også at Guds enhet ikke trenger å stå i motsetning til at Gud også er en treenig Gud. Når selveste Peter kommer inn i dialogen, forsøker han bl a å overbevise muslimen om at koranen faktisk bekrefter at Kristus er Guds Ord, i sure 3. 45/40. Han trekker også frem ulike syn på forskjeller i synet på kjødelige nytelser i det hinsidige og minner om at Avicenna, som var muslim, foretrakk saligheten i få skue Gud fremfor den kjødelige nytelse som beskrives i koranen.

«På denne måten prøver Cusanus å vise respekt for islam», skriver O. Leirvik, s 88, «men han kjem knapt så langt at han nærmer seg islam på islams eigne premissar. «Etter gamle kristne førebilete prøver han heller å ta islam og koranen i aller beste kristne meining. Han opnar for dialog, men målet for dialogen er også hos Cusanus å overtyde dei andre om at den kristne lære er overlegen, og den som er best skikka til å samle religionane».

Kommentar: Man oppfordres altså til å nærme seg islam på islams egne premisser. Men man må spørre – hvorfor det? Hvorfor ikke omvendt, nær sagt? Hvorfor ikke nettopp ta utgangspunkt i det kristne paradigme, alt som konstituerer ortodoks kristendom og alt hva det innebærer av filosofi, av historie, av hermeneutikk og av tro?

Er Leirviks hensikt å skape en ny tenkemåte, nye holdninger og dermed også en slags nye mennesker med nye behov – og en helt ny moral og erkjennelseshorisont - for å kunne favne større, bli mer romslige og føyelige og dermed også mer tilpasningsdyktige til islam og islams «krav» på oss? Og i hvor stor grad er dette et ledd i en overordnet politisk-ideologisk strategi mer enn dette enkle at en kristen jo er «forpliktet» til å bygge på og spre et autentisk kristent budskap? (Ja, jeg går ut fra at autentisk kristendom eksisterer … ).

Man kan bare spørre. For meg synes som om Leirviks syn kunne være en slags lærebok eller premissleverandør til Jonas Gahr Støres drømmeprogram om å skape et nytt og større VI.

Litt videre med Leirvik nå, for å belyse tenkemåten som har spredd seg i akademisk-teologiske kretser de siste 20 årene og som nå danner grunnlaget for hvordan mange i høye posisjoner både i og utenfor kirken mener vi – folket – nå bør finne oss i å tenke, føle og agere på:

Det var vanlig på 700-tallet at kristne ikke så på islam som en annen religion, men som et kristent kjetteri. Johannes av Damaskus, d. 725, forsøker å vise hvordan islams syn på Kristus er preget av Nestorius og Arius vranglære, en lære som sa at Kristus ble skapt av Gud i tiden og altså ikke født fra evighet. Johannes legger med andre ord kristne målestokker på islam og utfordrer de nye herskerne.

I 781 finner det sted en høvisk diskusjon mellom Den tredje kalifen i Bagdad, al-Mahdi, den nestorianske patriarken Timoteus I der. Han inntar tydelig en dhimmiholdning overfor kalifen, selv om han kan vise til at den nestorianske kirken har stor fremgang i nåværende Irak, Iran, Usbekistan og Tyrkmenistan.

Det er kalifen som fører ordet og fremfører de vanlige innvendingene fra muslimsk side mot kristendommen. Han viser bl a til Joh 20. 17 der det står at «Jeg går til min Gud og deres Gud» som han tar som bevis på at det kristne dogmet om at Jesus er Gud faktisk er klart i strid med både Bibelen og Koranen. Han kritiserer også kristne for ikke tydeliggjøre at Muhammeds komme er profetert i Bibelen.

Timoteus tar i bruk Koranens egne tekster og forklarer at den kan tolkes kristent i og med at Koranen faktisk sier at Kristus er «Guds ord» og at når Koranen påstår at Kristus ikke døde på korset, så må det bety, helt i tråd med nestorianske lære, at det bare var Kristi menneskelige natur som døde, ikke hans guddommelige natur.

Kalifen viser også til Joh kap 16 om Talsmannen som skal komme og at denne Talsmannen må være profeten Muhammed selv. Timoteus sier da at han er åpen for at Muhammed «gikk på profetenes vei». Johannes av Damaskus kaller imidlertid Muhammed for en falsk profet.

Vi tar nå med et par andre historiske dialoger som fant sted i Bagdad under kalifen al-Ma’mun som regjerte fra 813-33:

Den nestorianske kristne al-Kindi utformet en langt strengere angrep på islam rundt 820. Han nekter blankt for at Muhammed var en ekte profet. Han så også tvil om Koranen som Guds autentiske ord.

--

Etikk, Leirvik s 83 ff:

Abu Huraira fortalt hva Allah’s sendebud … hadde sagt: «Sannelig, på oppstandelsens dag skal Allah den opphøyde og ærerike si: A, du sønn av Adam! Jeg var syk, men du besøkte meg ikke. Da vil han si: Å, Herre, hvordan kunne jeg besøke deg? Du er da all verdens Herre? Han vil si: Visste du ikke at den og den tjeneren min var syk? Men du besøkte ham ikke. Visste du ikke dersom du besøkte ham, ville du ha funnet Meg hos ham? Å. du sønn av Adam, Jeg ba deg om mat, men da ga meg ingenting å spis. Da vil han si: A, Herre, hvordan kan du bli sulten, som er all verden Herre? Han vil si: Visste du ikke at den og den tjener av meg ba deg om mat, men du ga han ingenting å spise? Visste du ikke at hvis du hadde gitt ham å spis, så ville du ha funnet han hos Meg? Å, du sønn av Adam, jeg ba deg om noe å drikke, men du ga meg ingenting. Da vil han si: Å, Herre, hvordan kunne jeg gi deg noe å drikke, du som er all verdens Herre? Han vil si: Den og den tjeneren min ba deg m drikke. Visste du ikke at dersom du hadde gitt ham å drikke, ville du ha funnet ham hos Meg?

Denne hadithen er eit eksempel på sjangeren hadith qudsi, heilage hadithar, der det som et unntak frå regelen er Gud som fører ordet og ikkje Muhammed. Som vi ser, ligg hadithen tett opp til domsscena i Matt 25, så tett at mange vil seia at det her må være tale om et litterært lån eller i det minste gjenbruk av eit kristent motiv. Det treng ein i så fall ikkje ta som eit plagiat. Dersom ein aksepterer at hadith-samlingane ikkje i eitt og alt gjengir ord av Muhammed, men også har tatt opp i seg seinare utviklingstrekk, ser vi her ett av mange eksempel på ein levande intertekstualitet mellom jødiske, kristne og muslimske tradisjoner. Sahi Muslim: Om from rettvise, relasjonar og god moral, bok 32, nr 6232

Kommentar: Det virker som om Leirvik her gjør alt hva han kan for å få frem islams uavhengighet fra kristen påvirkning og skjerpe det inntrykk at islam er et mer genuint selvstendig religionsprosjekt enn det «beviset» her skulle tyde på og at altså den islamske «versjonen» av Matteus er noe unikt som ikke står under for kristendommen intellektuelt sett, men snarere kanskje til og med ligger et lite hakk over. Vi tror at dette er et utslag ikke først og fremt av Leirviks mulige islamofobi, men at det heller er mer rett å si at det er et utslag av en slags subtil eller underliggende forakt for det egne «oikos», kanskje motivert i Leirviks ideologiske tilknytning til den tradisjonelle norske venstreside, en ideologi som har åpnet for en større åpenhet og forståelse for islam enn for ortodoks kristendom.

(Tilføyelse 4.11.16: En dagsaktulell islamsk forfatter går mye lenger i å legge en kritisk og dermed mer inoformativ vinkel på den dialogen som fant sted enn 

Leirvik våger å gjøre:

«Kalifen spurte så Timoteus om han trodde at Koranen var guds ord (mrk. word of God, ikke Allah’s word). Dette var, for å si det mildt, et farlig spørsmål. Timoteus kunne ikke eksplisitt si NEI, for det ville være å overskride en farlig og mulig fatal (dødsfarlig) grense. Selv ved kalifens hoff, som offisielt skulle være et sted for fri meningsutveksling og (den største) toleranse, ble det forutsatt at kristne ikke kunne angripe sentrale islamske læresetninger», (s 42 i Karamell: "Peace be upon You»).

Så er det Jonas Gardell sin tur, i hans bok: Bin Laden i våran hjertan s 195:

«Termen islamofobi, den generaliserte frykten for eller hatet mot islam og muslimer, ble lansert på 1990-tallet for å sette ord på et betydelig … fenomen. Akkurat som beslektede forestillinger som rasisme og antisemittisme, bygger islamofobi på en essensialistisk forståelse av kultur og religion, hvor disse fremstilles som klare monolittiske enheter, som utøver en avgjørende innflytelse over hvordan mennesker som tilhører disse kulturene eller religionene tenker og agerer. Dette utgangspunktet medfører en forestilling om at det finnes et bestemt islamsk «værende» (eller vesen?) som utskiller muslimer fra andre slags mennesker og avgjør hvordan alle muslimer «er». Perspektivet forutsetter en ontologisk forskjellstenkning mellom «islam» og Vesten … Til tross for at islam har vært en av Europas mange religioner i tretten århundrer, kan islam dermed fremstilles som et fremmed innslag med et verdigrunnlag som er helt uforenelig med Vestens. Den essensialistiske forståelsen av kultur og religion kan aktiveres som årsaksforklaring til «De andres» negative adferd. I den oppildnede æresmordsdebatten som fulgte i drapet på Fadime Sahindal av sin far i januar 2001, bortså mange observatører fra alle andre årsaksforklaringer enn at faren var muslim og kurder, som om dette faktum i seg selv skulle kunne forklare hendelsen. Men når en protestantisk mor slo i hjel sine barn og plasserte dem i fryseren … forsøkte ingen å forklare mordene med at vedkommende var etnisk svensk og medlem i Den svenske statskirken».

Kommentar: Som vi har sett, er bla a Gardell svært på vakt mot essensialisering, og han er ikke alene, noe vi ser andre steder i dette essayet hos bla professorene Hjærpe og Leirvik. Men vi finner også akademikere i Norge som er redd for essensialisering av islam, men spørsmålet oppstår: Kan det hende at denne frykten for essensialisering slår tilbake på dem selv, slik at de kommer i skade for å essensialisere den motsatte veien, altså slik at de begår samme feilen – essensialisering – overfor kristne og andre mer hjemlige og ikke-islamske som de forsøker å advare mot, forhindre og fordømme?

Jeg mener at f eks ekstremismeforsker Lars Gule havner i denne grøfta. Han har i sin bok Ekstremismens kjennetegn formulert egne definisjoner som er ment å skulle avsløre ekstremistiske tendenser blant folk slik at «man» - etablissementet i særdeleshet – kan identifisere grupperinger og enkeltindivider for så å kunne motarbeide dem ved å argumentere mot dem og slik nøytralisere dem alt i den hensikt å åpne for et debattklima og en samfunnsutvikling som han tror da vil bli mer tolerant, mer integrert og dypere flerkulturelt og mye mindre fordomsfullt enn det er nå og har tendenser til å bli – kort sagt: Hn vil ha færre ekstreme miljøer, færre (uakseptable) islamkritiske stemmer, og en islamkritikk som da holder seg innenfor hva han selv da indirekte definerer som «normal», dvs  ikke-ekstrem, altså. Han legger med andre ord premissene for debatten fremover og forsøker å få diskursen helt avhengig av de definisjoner – og den ideologien han måtte sverger til – som han selv legger til grunn, - med sin lojalitet mot det han oppfatter som det konvensjonslegitime storsamfunn og sine egne verdipreferanser.

Vi har tidligere gjengitt og kommentert Gules definisjoner annetsteds på denne bloggen, så vi skal ikke gjenta dem her; det får holde med at jeg her avfatter et fiktivt brev til Gule hvor jeg henvender meg til ham som fra en person til en annen:

Godeste Lars Gule: Definisjonene dine er egentlig ikke definisjoner i egentlig forstand, i det hele tatt, dette fordi de sikter mot å betegne, - kall det gjerne sverte, stigmatisere etc - ikke begripe. De utelukker begrepsdimensjonen ved fenomenene, ja, begreper – og essens – i det hele tatt. Definisjonene dine er derfor selvbetjenende og selvbeleilige og «for anledningen». De er ideologisk betingede, ikke ontologisk gyldige. Derfor mangler de også både sunnhet og troverdighet, de er med andre ord ikke fruktbare, de gir ingen større forståelse eller erkjennelse. De er suggestive, ja vel, men appellerer bare emotivt - ikke kognitivt - tilfredsstillende. Følgelig er de bedragerske, manipulerende og essensløse. Du kommer derfor i skade for å betrakte islam i seg selv som et normativt «all-over» ikke-ekstremt system, samtidig som du tvinges (av deg selv og dine definisjoner) til å operere selektivt med betegnelsen ekstrem på visse deler av islam, som du kaller fascistoide trender, hvis ikke tilnærmet til hele islam. Dine definisjoner er derfor selvmotsigende og relative på det grunnleggende planet. De er så å si forhåndsprogrammert av deg selv til ikke å romme det vesentlige ved «tingene». De kan derfor da også kalles implisitt fordomsfulle idet de utover dette også preskriberer fordommer i seg selv som normative sannhetsvitner på at du har rett. Dine definisjoner er følgelig både i kontekst og reelt analytisk ekstremt normative, ikke bare deskriptive. Deres hensikt tjener til å de-essensialisere islam for slik å kunne ufarliggjøre islam som sådan. Metodisk gjøres dette altså ved å splitte opp islam i mange ulike motstridende eller selvmotsigende deler som gjensidig avdemper hverandre og gjøre helhetsbildet mer broget eller ufarlig og dessuten nødvendigvis da også mer utydelig og mindre kraftfull enn den ellers kunne beskrives som. Dette umuliggjør i sin tur å redusere islams dualismes betydning, en manøver som tilsynelatende – reelt sett illusorisk – mer åpen for dialog, samforstand og mulighet for sammensmelting med andre tros- og verdisyn enn fakta – og sannsynlighetsvurderinger - skulle tilsi. Definisjonene er derfor mer fiksjonsskapende enn virkelighetsavslørende og derfor mer tilslørende enn avdekkende samtidig de åpner opp for stor opportunisme, og en strategi hvis eneste hensikt er å tjene til å forherlige definisjonsinnehaveren ved å tillate ham å trumfe skeptikere eller essensialister (overfor islam) og dermed også for en mer reell tilnærming i det globale politiske stormaktsspill.

(Et apropos i form av et innlegg på Verdidebatt som kan være verdt å «ta med i betraktningen»:

…. Det som er tullete er dine definisjoner som ikke er noen annet enn rent formale definisjoner, i motsetning til realdefinisjoner, som du egentlig er ute etter å konstruere, hm, formulere, men som du ikke klarer. Du driver ordmagi og forsøker å stemple og herse: Du sier at noe er ekstremt fordi det er ekstremt. Du går i sirkler med andre ord, midt i villnisset av tautologier du ikke klarer å vikle deg ut av, uten hjelp.

Det er meget oppsiktsvekkende at Gule ikke får med seg at dette er elementært og blir forstått til og med av pre-neofytter i dette gamet.

Til og med prenatalt lovende uti logikkens verden vil kunne gjennomskue Gules fraseri, hvilket Gule ikke får med seg bæret av.

Og grunnen er at Gule ikke klarer å skjelne mellom denotasjon og konnotasjon. Han makter ikke å forholde seg annet enn til lukkede svar og har ingen åpning eller forståelse for de åpne. Og det er her definisjonene hans røper ham selv. De er kun (tilsynelatende) enkle og reelle svar på kompliserte og reelle spørsmål som Gule omskriver til leksikalske spørsmål som krever leksikalske svar, og da svar som må stemme overens med hva Gule selv definerer i sitt eget oppkonstruerte private leksikon, som han sikkert mer enn noe annet ønsker at folk skal ta for god fisk og for pålydende.

Gule ser ikke svakheten: Mangel på korrespondans (med virkeligheten) og derfor den implisitte inkoherens i eget prosjekt.

For å ta et eksempel: Han liksom vet at det å tro på mirakler – en form for ekstremisme (deskriptiv sådan) - er kongruent med det som oppfattes som en plikt til halshugging, også en form for ekstremisme (normativ sådan).

Han ser ikke inkongruensen. Han ser ikke den falske dikotomien – og derfor illusjonen - i eget kvasiintellektuelle byggverk.

Gules formel: D (+d) er ikke-D (+n) på en og samme tid og på samme måte. 

Konsist: D er ikke D, hvilket strider mot kontradiksjonsprinsippet, hvilket igjen røper både inkonsistens og inkoherens. Essensen av D er ikke-essensen av D, for å si det på en annen måte, (implisitt at +d og +d begge er kontingenser). Men Gule vil ikke se at han opererer med inkommensurable «størrelser» eller aspekter. Eller så er han meget bevisst på at definisjonene kan brukes som et maktmiddel for å undergrave kristen apologetikk og fremme islamsk apologi, bl ved å skape forvirring og usikkerhet om virkelighet og identitet. Gules definisjoner er derfor ingen sanne definisjoner innenfor denne komparative ramme. I praksis og funksjonelt overfor de det måtte gjelde er nemlig D=D, fordi «ekstrem» oppfattes eller føles som nettopp som identiske ontologisk sett for de definisjonene er myntet på, og derfor som normative.

Det settes likhetstegn mellom dette å tro på helbredelse ved bønn og dette å anse halshugging for legitimt. Begge er «ekstremt», uten mulighet for å angi standard, «møteplass» eller objektiv referanse. (Men selvsagt er ikke Gule for halshugging, heldigvis, poenget er et annet og av mer prinsipiell eller mer formal karakter). For interesserte, se denne debatten:

http://www.verdidebatt.no/debatt/cat36/subcat38/thread11539652/?next=40

Tilbake til Jan Hjærpe, i «99 spørsmål», s 118:

Det finnes en tradisjon av retningslinjer for praktisk talt enhver tenkelig sosial situasjon. Det kan gjelde alt fra etiketteregler for hvordan man hilser på folk eller hvordan gjester skal behandles, til mer rettslig bindende regler for hvordan man skal sette opp en kjøpskontrakt eller fordele arv. Til sammen danner disse reglene det man pleier å kalle sharia, den islamske loven, den som bygger på Koranen og profetens sunna, hans sedvaner. Det er naturlig vis ikke slik at alle følger reglene til punkt og prikke. Det finnes heller ingen allment akseptert oppfatning om hvilke regler som egentlig gjelder. Sharia som helhet finnes ikke nedtegnet i noen bestemt bok, men er snarere å forstå som en kontinuerlig prosess, der de troende forsøker å komme fram til hva som bør gjelde i forskjellige situasjoner. Gjennom tidene har det vært gitt forskjellige svar og hver enkelt kan velge å følge forskjellige tradisjoner og såkalte lovskoler. I moderne tid er det blitt stadig mer vanlig at hver enkelt prøver å danne sin egen oppfatning av hva som er rett og forenlig med Guds lov. Så lenge man ikke fornekter grunnleggende læresetninger … har det vært takhøyde nok til at den enkelte har kunnet utvikle sin tro på forskjellig vis …

ibid s 40 – om Irans sharia: Guds suverenitet, dvs sharia, er overordnet alt, også folkeviljen. Viktig er artikkel 115 der det kreves religiøse kvalifikasjoner av dem som skal godkjennes som presidentkandidater. Valget er altså ikke fritt. Det viktigste er at islamsk sharia står over parlamentet, som altså ikke er lovgivende myndighet i egentlig mening. Artikkel 72 sier dette i klartekst, men gir samtidig et viktig tillegg: Det er religionsspesialistene, teologene, som i egenskap av eksperter på islamsk rett skal tale om hva som er islamsk. Deres makt blir altså meget stor … (puh).

Kommentar: Er ikke dette et vakkert og svært legitimt uttrykk for et dyptfølt behov for å utligne et stort og konstruert sprang mellom «Vi» og «dem»? Jo da, slik kan det ses på. Men hva er den reelle bakenforliggende motivasjon? Om ikke for å plassere seg litt «over» en annen gruppe, nemlig en gruppe som allerede i utgangspunktet – og dermed fordomsfullt - plasseres som «de andre», de som ikke forstår noe, de som – antatt - er proppa med fordommer mor islam og muslimer? Er ikke dette et angrep på oikos, den gruppe og det verdigrunnlag man kommer fra og opererer ut fra? Er ikke dette oikofobi?

Selvsagt har forfatteren gode intensjoner. Han forsøker å gjøre «Vi» og «dem» så like som mulig, begge fløyer som mennesker sett. Han er interessert i å fremme dialog og samforståelse, convivenzia. Men det han ikke ser er at gruppene har forskjellig konstitusjon som binder dem. Han ser ikke at «Vi» i dette tilfelle nærmest ikke er bundet av noen konstitusjon i det hele tatt. «Vi» er frie, vi er ikke bundet ved en juridisk forpliktelse på vår tro, vår Bibel. Tro i islam er tro på juridisk forpliktelse. Bibelen blir ikke ansett som noe lovverk som juridisk bindene på den enkelte. Man kan tro eller la være uten frykt for juridiske sanksjoner fra samfunnet og Gud. Den enkelte bindes ikke juridisk. Riktig nok kan man snakke om Det gamle og Det nye testamente og tenke på en slags jurdisk pakt som er inngått mellom Gud og mennesket, men fokuset er her på Guds ensidige nådegave til den troen, et løfte om frelse, under tro. Men troen knytter seg ikke verdslig juridisk til denne «konstitusjonen». Islam og kristendom kjennetegnes av to helt forskjellige måter å oppfatte og relatere seg til det juridiske aspektet på.

Men hvordan vil en muslim se på et slikt forsøk på å gjøre «Vi» og «dem» til noe mer likt enn det utgangspunktet legger opp til, nemlig at det skulle foreligge forestillinger om en nærmest uoverkommelig kløft mellom nettopp «oss» og «dem»? Vil ikke muslimer kunne føle seg litt ubekvemme over slike forsøk på sammensmelting? For er ikke forutsetningen at begge «parter» i dette bildet må gi noe og ta noe? Vil det ikke kunne oppfattes som et forsøk på å skape ett nytt stort Vi, altså en ny konstruksjon, på – ja, på hvems premisser, egentlig? Vil man ikke stå igjen med spørsmålet: Hvem skal tåle mest å oppgi mest av egen identitet, eget verdigrunnlag, eget verd, egen ære, egen identitet? Vil ikke Vesten her ha et forsprang og et overtak på muslimen før «sammensmeltingen» eller den nye forbrødringen kan begynne å finne sted? Hvorfor skulle muslimer på død og liv gi etter i en slik kunstig foranlediget prosess? Hvorfor skulle de ikke kunne hevde at de faktisk og reelt sett har er å tilby enn oss vestlige, når det gjelder å finne lykken på denne jord, og det hinsidige? Er kompromiss i religiojuridisk og sosiologisk forstand i det hele tatt mulig? Gir ikke forsøk på å omskape oss og dem grunn for muslimer til å være skeptiske? For er ikke «Vi» nettopp ute etter å vinne noe på denne konstruerte forretningen? Er det ikke «vi» som har mer behov for «dem» enn «dem» som har behov for oss, når alt kommer til alt? Innebærer ikke «ønsket» i virkeligheten et «krav»? Er ikke «vi» ute etter et helt eller halvt identitetsrov?

På hvilken måte er så muslimer juridisk bundet til islam? Jo, for det første: Til ritualene. Å utføre ritualene, dvs de 5 søylene, anses av muslimene som bindene på dem, ikke ytre sett, de kan slingre mye med overholdelsen av disse pliktene, men da reduseres umiddelbart den rikdom av fortjenestefull gjerning man har samlet opp på vektskålene på dommens dag. Og bare det at gode gjerninger og synder skal veies opp mot hverandre, bringer tanken inn på det forretningsmessige aspektet i troen, den troende blir på sett og vis sin egen bokholder, revisor (så viselig) og takstmann. Han kan revidere på forhånd, men må likevel stadig ha overrevisjonen: Allah, og en subtil blanding mellom helt og delvis: - profeten, i mente. Han er ikke fullstendig sin egen herre, han følges av Allah’s nitide, altseende øyne. Men han er samtidig fri til å tenke matematisk, i debet og kredit. Han kan betale tilbake det han skylder, selv om han kan ha store vansker med kalkylen: I hvilken grad vil min tilbakebetaling være tilstrekkelig, slik at jeg får ro og sikkerhet for min frelse? Når har jeg samlet sammen så mye «godhet» at det binder Allah og profeten til deres løfter og forespeilinger? Når kan jeg være sikker på at Allah holder sin del av «the deal»?

"Den typisk" muslimske avhengigheten av ritualer kombinert med «øyne som ser», vil av sosiologer eller psykologer helst ikke bli ansett som relevant ut fra sitt opprinnelige juridiske perspektiv. Religion – dvs den enkeltes tro – tas aksiomatisk for noe som har med internaliserte følelser eller individuelle eller isolerte metafysiske tilnærminger å gjøre. Juridiske betraktninger synes å være helt fraværende, i hvert fall som en fundamental faktor eler kategori. I stedet snakker man om gruppementalitet, gruppepress, subliminale effekter og typer. Drivkraften og motivasjonen til den enkelte troende forklares ut fra interpersonlige eller intrapersonlige relasjoner, «krefter» eller lover, lover som igjen kan registreres og analyseres med empiriske, vitenskapelige metoder og reduseres til et spørsmål om arv og miljø. Men dermed tar disse akademiske disiplinene noe av friheten og ansvaret fra mennesket.

Metodene er reduksjonistiske, ikke augmenterende. (Obs: Jeg kan ikke huske å se å ha sett denne betegnelsen før, jeg går derfor ut at jeg selv har tryllet det frem). De fratar mennesket noe av menneskets vesen i stedet for å utvide det, fylle det med reelle muligheter for åpning mot det eksistensielle aspektet, og spesifikt det fundamentale aspekt som åpner for menneskets fulle kreativitet – eller avhengighet – til det juridiske menneske, og dette altså, å få kunne være et menneske fullt ut, både i sin metafysiske, åndelige dimensjon og i sin materielle eksistens, et vesen skapt av Gud som kan inngå avtaler, eller en pakt med Gud selv, og dermed opphøyes til selve kronen på Guds eget skaperverk, hvilket nettopp forutsetter frihet og fullendes i frihet.

Som et eksempel på hvor begrenset og begrensende – og kristofobt og religiofobt - man tenker i akademiske sirkler i dag, vil jeg bare nevne førsteamanuensis Lars Gule. Han skriver på Verdidebatt bl a følgende:

«Vi leter etter forklaringer på menneskelige handlinger ved å dele opp og analysere komponentene i menneskers liv. Dermed fokuserer vi på følelser, sosiologi, psykologi, sosialpsykologi, religion, politikk, frustrasjon, kriminalitet, utenforskap, diskriminering osv., osv.

Vi er jo alle et produkt av en mengde faktorer. Derfor er det nok heller samspillet mellom faktorer vi bør se på enn å lete etter en eller annen slags hovedforklaring på hvorfor noen hater og handler som de gjør».

Riktig nok nevner Gule termen religion, men da neppe i betydning personlig tro, en tro hvor Gud eksisterer og er sann og virkelig. Dette aspektet ligger tydelig utenfor hans «evner», kompetanseområde eller hans interesse. Han inntar en klassisk tilskuerholdning til personlig gudstro, - han vegrere seg tydelig for «å ta i dette» fra innsiden-, idet han jo da også til og med betegner eller definere «dette» som deskriptivt ekstremistisk, mht til bønn i forhold til legevitenskap etc. Med et slikt utgangspunkt, et slikt begrenset fokus, vil man kunne mistenke Gule for ikke helt å forstå hva islam proper er og hva islams reelle og virkende kraft, eller agens, er. Han ser ikke at det islam faktisk kan være en synd og ikke hate, selv om han referer til en hadith som presiserer dette prinsippet:

For på Profetens Ummah sin hjemmeside heter det:

«Ett av de viktigste prinsippene i Islam er å elske for Allahs skyld og å hate for Allahs skyld. Dette er kjent som al walaa wal baraa. Profeten (fvmh) sa at ‘Den sterkeste form for imaan er å ha troskap, nærhet, fiendskap og dissosiasjon for Allahs skyld. Og å elske og å hate for Allahs sak’».

Grunnen til at Gule ikke nevner juss i konjunksjon med religion, kan være at han ikke «tør» å se at både religion og juss er helt ikke-kontingente på transcendente forutsetninger, - transcendent her ment både verdslig eller filosofisk og som en (tros)objektivt foreliggende transnaturalistisk virkelighet.

Både juss og teologi og gudstro er til syvende og sist ultimate grunnpilarer for alle verdisyn, verdensanskuelser og troer, -tanke og følelsesforutsetninger og forutsetninger som mennesket kan tro de setter selv, og lik må forlite seg på som noe absolutt og sikkert, eller som de skjønner og «vet» blir åpenbart og oppdaget og tilført utenfra den solipsistiske eller introspektive og absolutterte subjektive og (innbilte) autonome horisont.

Utfyllende kommentar: Om Agens

Mange såkalte intellektuelle som har deltatt i den offentlige debatten om islam, islamofobi etc er f eks muslimen Shoaib Sultan. Han sier et sted: "... diskursen (den islamofobe) fremhever kvaliteter ved henholdsvis muslimen og jøden som er evige og uforanderlige. Folkegruppen tillegges agens, altså at det er mulig for religionen eller kulturen som sådan å være i krig, være uintegrerbar, være grisk eller blodtørstig ... " (s 349 i boken Motgift).

Cora Alexa Døving: " ... ved å tøye grensene for våre institusjoner og etablere egne, samt få politikere over på sitt lag, kan islam - for her har selve religionen en egen agens - og muslimer snike seg inn uten bruk av bomber og granater".(s 91).

Kommentar: Bruken av termen agens viser hvordan disse to artikkelforfatterne tillegger islamkritikere en naivisme og en u-intelligens som de ikke har vitenskapelig eller annet grunnlag for å tillegge dem. De bedriver en slags ad hominem argumentasjon overfor et kollektiv som de forsøker å fordumme, et første steg, kanskje, på veien mot den befrielse de måtte føle ved endelig en dag å kunne tilfredsstille sitt behov for å demonisere islamkritikere åpenlyst og uten forbehold.

Å frata islam agens er nemlig å redusere islam til en tom og helt «uskyldig» konstruksjon som ingen trenger å frykte og som man derfor kan smykke seg med å ha et avslappet forhol til i sosiale "korrekte" relasjoner, i kultur og politikk. Man ser ut til å ha et inderlig behov for å stjele essens fra islam proper ene og alene for å kunne ramme islamkritikere samtidig som man gir seg selv en selvbeleilig mulighet for å fremstå som tolerante og mer menneskelig og moralsk høyverdige enn andre. Og – alltid - på den riktige sien, forståss.

Hva kan være grunnen til dette? Hvorfor ser de ikke at islam virkelig har essens og at islam virkelig har agens?

Grunnen kan være at man har glemt å tenke juridisk om mennesker og forhold, slik jeg nevnte ovenfor. Man forsøker å forklare mennesker og menneskelig relasjoner uten å ta hensyn til det juridiske og religiøse aspekt– gudstro generelt. At det skulle eksistere en objektiv forbindelse mellom juss og religion er en fremmed tanke for mange i dag. Hva har juss med religion å gjøre? spør man, i fullt alvor. Man ser ikke sammenhengen og det er nesten umulig å forklare og beskrive for både noviser og erfarne akademikere at det virkelig foreligger en dyp sammenheng og dessuten en ubrytelig og nødvendig sammenheng mellom disse to dimensjonene, og at den har eksistert fra uminnelige tider og vil fortsette i all tenkelig fremtid.

Jeg kan ikke gå nærmere inne på dette her, men bare for å ta et eksempel som kan belyse at islam – og alle andre religioner eller rettssystemer – faktisk har agens i og av og med seg selv og at det er nyttig og nødvendig å se dette, for hvis vi ikke beflitter oss på å få med oss dette, slik at vi kan agere på det, vil vi snarere enn mange aner komme til å stange hodet ikke bare mot veggen, men mot våre egne oppkonstruerte – og på mange måter selvvalgte, som samfunn sett - illusjoner.

Det man først kan ta utgangspunkt i er å se islam som et personlig rettssubjekt med en uforanderlig konstitusjon og med ikke-forhanlingsbare og innebygde plikter og rettigheter, i tillegg til at dette rettssubjektet kan åpne for tilpassinger til ny tider og steder, slik det vil fremgå andre steder i denne avhandlingen.

For å ta et enkelt eksempel: Aksjeselskapet eller stiftelsen. Begge disse juridiske konstruksjonene betraktes i juridisk forstand som en person, dvs en registrerbar størrelse som kan påta seg ansvar og forpliktelser og som virker bindende på aksjeeierne eller stiftelsens forvaltere og bruker. Begge selskapsformer antar så å si agens nettopp ved å stå på egne ben på den ene siden helt uavhengig om hvilke fysiske personer som eier eller driver. De fungerer som et arsenal av potensialiteter innenfor rammen av det lovverk og de dokumenter og avtaler som konstituerer selskapet, dets vedtekter, dets formål og driftsmetoder, som kan være skissert og som derfor er aktivt bindene.

Det kan virke vanskelig for noen å forstå at et selskap sett i dette perspektivet faktisk opptrer som en person som agerer i form av å diktere premisser som igjen danner grunnlag for visse «trosoppfatninger» eller forestillinger som er bindene for alle som går i religiøs eller juridisk relasjon til selskapet. Men slik er det. Selskapet er ikke et hvilende spøkelse som romsterer bak i skyggene som en passiv kraft, nei, selskapet er en aktiv og reell agens og ikke bare en rollebeskrivelse i et skuespill, selv om det midlertidig skulle ansees å være ute av funksjon og ikke administrert av mennesker på angjeldende tidspunkt. Selskapet har sine aktivt virkende «assets» og sine «liabilities» uansett om de bare ligger der formelt som ubrukte ressurser og hviler eller ikke. Og slik er det med islam og muslimer også. Islam kan foreligge som aktiv eller passiv kraft som når som helt – når forholdene skulle tilse det – vil kunne aktivisere sine hvilende eller ikke-hvilende og personlige eller upersonlige potensialiteter og/eller ressurser.

Flere eksempler:

Vi tar her med noe ekstra som ytterligere kan belyse hvordan «etablissementet» tenker og vil «vi» skal tenke, tro og forholde oss; vi vil spesielt peke på den tendens Hjærpe - og den tendensen forfatteren vi innledningsvis refererte til fremhever i kronikken i VG -, legger for dagen, nemlig tendensen til å redusere eller innsnevre fokuset - ja, hele problematikken -  over fra det kollektive tradisjonelle typisk kristne aspektet til det individuelle planet og det enkelte gjerne gudløse mennesket og dets relasjoner til andre «enkeltmennesker» når det gjelder vårt kristne forhold slik det burde være, i forhold til islam og muslimer. Det er etter min mening et skrekkens eksempel på oppfordring til det vi noe nær kan kalle en frekk oppfordring til trosdefaitisme, dvs til frafall og ateisme som eneste akseptable alternativ:

Fra Jan Hjærpe, i Politisk islam s 7 ff:

Islam «eksisterer ikke», ikke i samme mening som et bord eller en stol eller et enkeltmenneske gjør det, like lite som kristendom, eller marxismen, eller arbeiderklassen «eksisterer». Det er et spørsmål om abstraksjoner, generaliseringer og språklige konvensjoner. La oss sammenligne med et språk. Det svenske språket eksisterer heller ikke som en avgrenset entitet og ingen svenske har de samme konnotasjoner overfor de samme ordene. Det finnes ikke to svensker med samme ordforråd eller språklige stil og som har nøyaktig samme objektive kriterier for hva som er svensk eller ikkesvensk i språket. Men vi kan avtale hvilke kriterier vi skal legge til grunn. Ord som f eks «arbeiderklassen» kan referer til klasen vilkår, dens funksjon, den utvikling etc. Det finnes ikke et enkelt menneske eller noen individuell arbeider som stemmer med vår beskrivelse i alle enkeltheter og ordet «arbeiderklasse» eksisterer ikke på samme måte som den individuelle arbeider.

Hva menes med islam? … det som eksisterer … er enkeltmenneskene, hundretalls millioner av dem kan si «jeg er muslim», men ikke for to av dem innebærer dette samme sak. For den enkelte er islam det samme som hans egen oppfatning av hva islam er. Desto mer engasjert han er, jo klarere er tendensen til å objektivere oppfatningen, og å skille mellom rett og falsk islam. Man tyr til kvasiobjektive kriterier som utskiller fra islam andre individer, uavhengig av deres egne utsagn. Når man så kommer frem til en «islamologi», sitter man igjen med abstraksjoner og generaliseringer på grunnlag av utrolig mange enkeltheter, motstridende eller samstemmige fenomener som man ordner i et mønster, mønster som naturlig nok får frem både sammenfall og brytninger. Det som da presenterer seg er imidlertid ikke virkeligheten, det er en beskrivelse. Et eksempel fra Edward W Saids bok Orientalisme:

Islam er blitt fundamentalt feiltolket i Vesten – det reelle spørsmål er om det i det hele tatt kan eksiterer noen sann representasjon av noe som helst … eller om representasjonen så å si ligger i språket først, og så i kulturen, institusjonene eller i den politiske maktsyke til den som representerer. Hvis det siste er tilfelle, slik jeg tror det er, så må vi være rede til å akseptere det faktum at en representasjon er eo ipso implisert, innvevd, sammenflettet med ganske mange andre ting ved siden av «sannheten», som i seg selv er en representasjon. Dette medfører da metodologisk at man ser representasjoner – eller misrepresentasjoner – i en allmenning av språk- eller leke-spill definert for dem, ikke ved noen egentlig eller naturlig innbygd felles fundament alene, men ved en viss felles historie, tradisjon eller allmenntale.

For å ta et eksempel: Et kart er ikke virkeligheten selv. Opplevelsen av kartet har ingen likhet med virkeligheten selv. Kartet – dvs representasjonen – derimot, gir oss muligheten for å orientere oss i den virkeligheten det representerer. Det finnes bra og dårlige kart. Oppfyller de sin hensikt? Noe arbeid uten hensikt, finnes ikke. Analogt er religionsvitenskapen valg av terminologi og metoder. Vi gir stipulative definisjoner av begrepene. Vi anvender «triangulærpunkter» som vi utplasserer. Det finnes naturligvis da ingen individuell muslim, og heller ingen bevegelse, som helt og i enhver sammenheng befinner seg på noen av de angjeldende punktene. Men ved hjelp av dem kan vi plassere visse fenomen, en viss adferd, visse reaksjoner og måter å argumentere på i en beskrivelse som det lar seg gjøre å viderekommunisere og som da muliggjør vår orientering i enkelhetenes mangfold.

Vi søker å beskrive islam som et kommunikasjonssystem, et kompleks av tolkningsmønstre og referanserammer. Å sammenligne med et språkstudium kan være nærliggende. Vår oppgave er å oversette og vårt problem ligner oversetterens. Hvilken oversetting er best? Den ordknappe? Den ideomatiske? Hensikten er at den kunnskap som formidles skal gi mulighet for å tolke adferd, holdninger, uttrykkssett som bevisst eller ubevisst har sammenheng med islams historie og islamsk autoritet. Vi ønsker å finne kommunikasjonsbare mønster i den uendelig massen av enkeltfenomener som finnes i den muslimske verden. Det vi setter høyest er kunnskapenes prognoseverdi … som kan danne grunnlag for kloke beslutninger og at disse ikke får utilsiktede konsekvenser. … Vi oppdager vår egen kulturs rolle og i hvor høy grad våre tolkninger av det som skjer, våre reaksjoner og vår adferd er kulturbetingede og altså ikke medfødte eller selvinnlysende. … islamologien skal gi sitt bidrag til å bygge bro over kommunikasjonskløfter som øker spenninger og motsetninger i verden – og som forårsaker feilprognoser.

Michael Cook: The Koran:

Tradisjonell islam har vært uvillig til å innse at åpenbaringen reflekterer miljøet den er gitt i, (i motsetning til f eks i hinduismen hvor det lett ble forutsatt at de hellige skriftene aldri kunne bli konstruert dithen at de kunne referere til en historisk person eller et historisk sted).

Tradisjonell islam kunne aldri gjøre spranget fra ideen om at skriften var et produkt av samfunnet den ble til i fra ideen om at skriften utfordret dette samfunnet på en helt ahistorisk måte. Og dette vil neppe forandre seg i uoverstigelig fremtid.

Et par unntak kan nevnes: Muhammad Ahmad Khalafallah var hjelpelærer ved Cairo University i 1947. Han hadde lært Koranen i landsbyen hvor han kom fra og skrev en hovedoppgave om Koranens narrativ som et kunstverk. Å se på Koranen som litteratur var i seg selv ikke betraktet som et farlig frafall, problemet var mannens påstand om at det litterære aspektet ved Koranen delvis utelukket tekstens historiske sannhet. Men det Khalafallah ønsket var å beskytte Koran mot historistisk kritikk fra orientalister og misjonærer. De førstnevnte, mente han, forsto ikke noe av fortellerstil og fortellerteknikk i Koranen. Kolleger ved Azhar-universitetet i Kairo betraktet imidlertid hovedoppgavens konklusjon som et angrep på selve Allah’s ord. Koranen, som en av motstanderne hans sa, forteller sannheten i tilfelle konflikt med historiske fakta, at historien med andre ord lyver og Koranen har rett. Det fulgte noen hektiske måneder med mye hets og mange trusler mot K.

I 1992 fulgte en annen runde da Nasr Hamid Abu Zayd søkte jobb som professor ved Cairo University. Zayd var en ivrig kritiker av fundamentalistene som han mente representerte overtroiske krefter og myter. Hvis Koranen var en tekst med et budskap til araberne på 600-tallet, så måtte den nødvendigvis bli formulert i et språk som tok hensyn de historisk spesifikke aspekter på den tiden. Den burde betraktes som et «kulturelt produkt». Zayd hevdet at han på ingen måte tok avstand fra Koranens guddommelige opphav, men han hevdet likevel at vi ikke kunne underlegge avsenderen av Koranen noen vitenskapelig granskning; teksten må i dag leses lingvistisk ut fra kulturens historiske kontekst og dette er den eneste måten vi kan bruke for å forstå budskapet i dag. Hva fundamentalistene hadde gjort var å forandre Koranen fra å være et budskap til å bli et ikon, til en inkarnasjon av Allah’s ord sammenlignbar med den status Jesus har ifølge kristen dogmatikk. Zayd be tvunget til å flykte fra Egypt sammen med sin kone, som han ved dom ble fraskilt fra av en islamske domstol med den begrunnelse at en kvinne ikke kan være gift med en ikke-muslim. En av begrunnelsene for å erklære Zayd som apostat var at han benektet troen på jinnene, idet han henviste denne troen til den historiske konteksten på 600-tallet. s 44 ff. 

Cook bringer flere eksempler som viser at det i islam ikke ligger noen hindringer i veien for å betrakte selve boken Koranen som hellig: Den sitter på sin kursi, dvs trone i himmelen, og derfor mår den virkelig fromme muslim sitte på gulvet når han leser i den, der den riktig nok snarere ligger oppslått i dette lille stativet som er formet som en liten krakk i kryssform. I flukt med dette er det utenkelig å tillate seg å sitte oppå en Koran. Ja, i Afghanistan ble det under den første perioden da Taliban tok makten utstedt forbud mot papirposer laget av resirkulert papir i frykt for at dette kunne inneholde papir tatt fra Koraner som var blitt kastet eller var kommet på avveie.

Paul Grieve, Islam:

Jesu ord i Det nye testamentet anses ikke å være Jesu ord direkte, bare indirekte, og som referater av hva Jesus sa, av hva han følte og hvilken visdom han forkynte og den sannhet hans ord åpenbarte. Nedtegningene om Jesu liv ble først til lenge etter at Jesus døde og disse ble forfattet av ulike mennesker som snakket ulike språk. Dette kan åpne for feiltolkninger. Koranen derimot blir i islam oppfattet som det ufeilbarlig, uforanderlige og direkte ord fra Allah fra begynnelse til slutt. s 7 f.

Koranen forteller at Jesus vil vise seg som et tegn på Dommedag. Han vil forberede veien for en universell bekreftelse på islams sannhet. Shia-islam trekker mye på jesustradisjonen. Shia-imamer sies å imitere Kristus og å være født med perfekt kunnskap og den siste imamen i rekken ble tatt opp i guddommelig «okkultasjon» slik at han skulle slippe å dø den endelige død. (Som allmektige, levende, Kristus, sitter de altså på sin tronstol i himmelen på samme måte som Kristus).

Arabere sier om det arabiske språket at hvis bare noe blir sagt på et på en vakker måte, så er også ordene sanne. For Muhammed følgesvenner ble repeteringen av åpenbaringene og selve lyden av ordene deres liv og inspirasjon, idet kadensen nesten ble like viktig som innholdet. Dette var Allah’s egen stemme på deres lepper og Allah’s temme som runget i ørene, akkurat på samme personlig intense måte som når katolikker kjenner Jesu sakramentale kropp og blod i forvandlet form til brød og vin som legges på tungen under communionen. s 78.

I sure 2. 97 fortelles det at ordene i Koranen er blitt bragt ned på hjertet til Muhammed ut fra Allah’s vilje. s 80.

Den første suraen i Koranen, al-Fathia, Åpningen, kan i islam sammenlignes med bønnen Fader vår i Det nye testamentet s 83.

Koranenes stemme ligner for det meste en uidentifiserbar stemme som tiltaler Muhammed i 3. person og dette stemmer med Muhammeds egen erfaring da åpenbaringene kom ned til ham, fra «et sted» utenfor ham selv. Ifølge islam tros det at dette «faktisk» var Allah’s stemme som snakket gjennom Muhammed til menneskeheten, via Gabriel som mellommann. s 85

Muhammed brukte ordet rasul i Shahada for å beskrive sin misjon. Rasul betyr imidlertid ikke profet, slik det vanligvis blir hevdet, men kun «budbringer».

Mange kristne tror at de gjennom personlig bønn kan komme inn i en slags hjertesamtale med Gud eller komme inne i Guds nærvær, som om dette skulle være en dagligdags affære. I kontrast kan de muslimske bønnene fremføres bare ved å følge visse foreskrevne fysiske bevegelser og talte ord. Å utføre ritualene tjener til å høyne både kroppens og sinnets konsentrasjon eksklusivt mot Allah og dedikert kun til Ham, uten distraksjoner utenfra. Bønnens form kan derfor ikke være tilfeldig eller foretas på innfall og for en muslim kan bønnen ikke aksepteres uten at den forskrevne rutine blir fulgt til punkt og prikke. s 100

Shia-muslimene er like avhengig av mullaene deres for tilgang til sannheten og frelsen som katolikkene er av sakramentene som kun kan administreres av presteskapet. s 275

George Dardess: Do We Worship the same God – Comparing the Bible and the Qur’an:

Koranen blir ansett som den reneste og mest direkte form for Allah’s budskap til menneskeheten. Muslimer behandler den som et fysisk tegn på Allah’s nærvær blant oss: Tegnet på Allah’s nærvær, ikke i form av legeme og blod, men i ord som blir proklamert og nedskrevet. I Koranen taler Allah direkte til menneskeheten uten noen mellomkommende stemme og uten «forteller» eller menneskelig taler, ikke engang Muhammed egen stemme. For muslimene høres kun Allah og Allah alene, like tonefriskt og levende som da Allah sendte ned de samme ordene Muhammed ble pålagt å resitere for 1400 år siden. For muslimer inneholder Koranen Allah’s stemme slik den taler til menneskene i dag like mye som den vil tale til den siste person levende som hører den. For muslimer betyr det å høre denne stemmen det samme som å tre inn i en relasjon til Allah som vil bringe blomstring både her i denne verden og den kommende. Effekten er ikke ulikt det som skjer katolikker når eukaristien, brødet og vinen, mottas under kommunionen. Men det må tas et forbehold: Hellige som Koranen og de konsakrerte elementene måtte være som tegn, så er de likevel ikke identiske, (og heller ikke likeverdige, min kom). Begge anses av respektive trossamfunn som kostbare gaver fra Allah til menneskene, de er likevel gaver av ulikt slag og det er av denne grunn at Koranen – (eller nytingen av dens åpenbarende stemme?) – ikke kan betegnes som et sakrament, som utmerker seg ved å være Kristi legeme og blod. Den katolske kirke er ikke i posisjon til å bekrefte at Koranen formidler Guds – (ikke Allah’s?) – nåde. Hverken Vatikan II eller senere pavelige uttalelser hevder dette. Muslimer vil aldri kunne si at Allah’s nærvær blir formidlet til dem på samme måte som Kristi nærvær blir formidlet til oss under brød og vin. Men at formidling skjer, vil hverken katolikker eller muslimer benekte. (s 28 f).

Zachary Karabell: Peace be upon you:

Oppmuntret av fremgangsrike kalifer – spesielt abassidekalifen al-Mamun som skapte beit hikma, Visdommens hus - begynte filosofer i den muslimske verden å diskutere om Koranen var Allah’s (God’s) uskapte ord  eller skapte ord av Allah. De som trodde at Koranen var skapt ble kjent som rasjonalister og de andre ble kalt tradisjonalister. De trodde at Koranen var en ren emanasjon fra – eller «av» - Allah (the pure emanation of God!). De gikk imot å bruke gresk filosofi for å belyse Koranens mening og de unngikk diskusjoner med «bokens folk», dvs jøder og kristne. For dem var Koranen en del («part», sic!) av Allah (God)! ?  og derfor uangripelig, uforanderlig og ikke gjenstand for menneskelig fortolkning. Rasjonalistene, mutazalittene, var uenig. De følte at ideen om en uskapt Koran lå mistenkelig nær den kristne forestillingen om tre-enigheten, en forestilling de tolket som flergudsdyrkelse eller dyrking av mer enn En gud, og dette var frafall. Ikke bare var Koranen skapt av Allah (Gud), og derfor adskilt fra ham, men den kunne også, som Allah’s skaperverk, bli gjort til gjenstand for granskning og fornuft som instrumenter for å forstå den bedre. Den kunne tolkes og mennesket hadde rett til å bruke fornuften for å kunne bli bedre kjent med Allah’s (Guds) vilje. s 47.

(Karamell er selvsagt muslim, men dette forhindrer ham ikke å gå islam mer inn på klingen enn mange ikkekristne i Vesten er villig til å gjøre. Vi har tidligere omtalt professor Leirvik presentasjon av et forsøk på dialog mellom islam og kristentro. Leirvik er nøktern, ikkeprovokatorisk og unødig «bleik», vil vi si, og følgende aspekt ved den dialogen som Karamell vil nok Leirvik aldri tøre å gjøre til et anliggende, nemlig dette, oversatt av meg fra Karamells bok: «Kalifen spurte så Timoteus om han trodde at Koranen var guds ord (mrk. word of God, ikke Allah’s word). Dette var, for å si det mildt, et farlig spørsmål. Timoteus kunne ikke eksplisitt si NEI, for det ville være å overskride en farlig og mulig fatal (dødsfarlig) grense. Selv ved kalifens hoff, som offisielt skulle være et sted for fri meningsutveksling og (den største) toleranse, ble det forutsatt at kristne ikke kunne angripe sentrale islamske læresetninger», (s 42 i Peace be upon You»). Se mer om dialogen på bloggen her

Malise Ruthven: Islam:

Navnet Allah er en enkel sammentrekning av «al-Ilah», dvs Guden (the God). (Kan man forresten si «the allah», allah’en? min kom). Koranen vitner selv i sure 39.4 om at hedningen brukte dette navnet til å beskrive en «overgud». Som en abstrakt term var det vanlig blant de premuslimske stammene: Alle måtte referere til sin spesielle gud som «the god», guden. En mer universell bruk oppsto når stammene kom sammen i haram rundt Ka’ba. Det underliggende konseptet om «the god» må ha transcendert den spesielle tilknytningen til stammene. «The god» blir «The God», troen på at En enkelt Gud sto over de andre delgudene og denne Guden refereres da i Koranen også til Allah som «Herre, rabb, over Ka’ba», bokstavelig: Herre over Huset. s 92

«The God» i Koranen er heller mer abstrakt enn den gud som fremstilles i Bibelen. Farskap f eks blir direkte benektet. Pronomenet huwa (ham) er en grammatikalsk nødvendighet, ikke en kjønnsindikator. I Koranen tiltaler Allah ofte Muhammed i 1. person både entall og flertall, mens han befaler tilhørere til å tiltale ham i 2. person entall: De vil svare: «Grenseløs er Du i Din herlighet».» «Det var utenkelig for oss å ta for oss andre enn deg selv», sure 25.18. Det er det overveldende nærvær til denne guddommen, som både unik og ukjennelig, (dvs skjult, min kom), som gjør seg selv erfart i hvert eneste sure i Koranen. Allah er supra-personal heller enn abstrakt upersonlig. Det faktum at han tiltaler Muhammed med bruk av alle de tre grammatikalske pronomenene, øker følelsen av det overveldende og overtalende nærvær som fyller tekstene helt ut. Som Izutsu sier: «Gud (Allah) i den koranske Weltanschauung består ikke av hans selvopphøyde (eller selvtilfredse?) ensomhet, men i dette han han involverer seg på det dypeste i alle menneskelige relasjoner». s 94

Ergun&Emir Caner: Islam bak sløret:

Enkelte kristne akademikere ser forskjellen mellom Gud og Allah ene og alene som en språksak. Norman Geisler og Agdul Saleeb gjør i sin ypperlige bok Answering islam et poeng som vi med all respekt tar sterkt avstand fra:

«Allah er personnavnet for gud i islam. Vi ser ingen forskjell … på «Allah» og «Gud» i vårt språk. Det er som en velkjent muslimsk forfatter uttrykker det: «Al Lah» betyr «guddommen» på arabisk. Det er den eneste gud og innebærer at en rett oversettelse bare kan gi den eksakte meningen med uttrykket «Gud». For muslimen er «al lah» ingen annen en Moses’ og Jesu Gud».

Filosofi, logikk og etymologi bestemmer Geisler og Saleebs respons, hevder Caner-brødrene. Gjennom historien har muslimer med uttrykket «Allah» ment et evig og absolutt vesen. Konseptet ligner på det man møter hos kristne apologeter, som Thomas Aquinas, år de uttrykker beviser for Gud. Når Geisler og Saleeb fortsetter, siterer de Kenneth Craig, som bemerker: «Det arabiske ‘ilahun betyr «en gud», og de er likt de hebraiske og arameiske ordene for guddom».

Men spørsmålene om opprinnelse og hensikt gjenstår: Så Muhammed islam som en oppfylt og redigert jødedom og kristendom? Eller var målsettingen en fullstendig revisjon av religion i det hele tatt? Betraktet han kristne og jøder som utilsiktede tilbedere av Allah, den ene sanne gud, eller var de hedninger og akafir, vantro? Selv om han kopierte redigerte utgaver av gammeltestamentlige historier og Jesus natur, er det helt klart at han betraktet Moses’ og Kristi etterfølgere som Satans barn, ikke adskilte brødre.

Mange arabisktalende kristen bruker det persiske uttrykket khudu for Gud i stedet for å skape forvirring ved å kalle Allah med Guds navn.

I diskusjoner med velmenende, men unøyaktige kristne benytter vi oss ofte av en rekke retoriske spørsmål for å vise hvor latterlig det er å identifisere Allah med Jahve:

Er Allah treenig? Hvis ikke, taler vi ikke om samme Gud.

Har Allah en Sønn? Hvis ikke (se sure 19.90-93), taler vi ikke om samme Gud.

Er Allah den stedfortredende Forløseren og Guds Lam som tar bort verdens synder? Hvis ikke, taler vi ikke om samme Gud. s 89-93.

«In 1992, Islamic assassins had gunned down my good and brave friend Farag Foda, a professor and columnist, a human-rights activist, and an outspoken critic of the Islamic militants. The murder had shocked Cairo and terrified intellectuals... Egypt's most popular preacher, Abdel Hamid Kishk, a blind sheikh who constantly attacked both the government and its official religious establishment...had been telling his audience that Muslims who entered paradise would enjoy eternal erections and the company of young boys draped in earrings and necklaces. Some of the ulema, the religious scholars at al-Azhar University, the governments seat of Islamic learning, had disagreed. Yes, they said, men in paradise would have erections, but merely protracted, not perpetual. Other experts disputed the possibility of pederasty in paradise. "Is this what concerns Muslims at the end of the 20th century?" [Farag] Foda asked in a column in October magazine. "The world around us is busy with the conquest of space, genetic engineering and the wonders of the computer, while Muslim scholars," he wrote in sadness and pain, "were worried about sex in paradise."... he was killed».  

Judith Miller.

«Denne store religionen baseres ikke på åpenbart sannhet, men heller på en manglende evne til å etablere forbindelseslinjer med den utenforliggende verden. I kontrast til den universelle vennligheten som flyter av buddhismen, eller den åpenhet for dialog som finnes i kristendommen, innebærer islamsk intoleransen en form man ikke er seg bevisst, for dem som gjør seg skyldig i den; selv om de ikke alltid forsøker å påtvinge deres egen sannhet på andre med makt, er de likevel – og dette er mer alvorlig – ikke i stand til å akseptere andre som andre. Den eneste måten de kan beskytte seg selv på mot tvil og ydmykelse er å «negativisere» de andre, som da oppfattes som bekreftelser på at de andres tro og livsmåte er ulik deres egen. Islamsk brorskap er det motsatte av en ikkeinnrømmet forkastelse av vantro; islam kan ikke benekte en slik avstandtaken siden dette ville være ensbetydende med å innrømme at vantro eksisterer ut fra sin egenverdi (eller: har sin egenverdi, in their own right). (Claude Levy Strauss, 1955, TristeTropiques).

«Hva de ti bu er for jøden, eller Jesus oppstandelse for de kristne, er islamsk fysiske makt for muslimene. (Daniel Greenfield, SMA-info s 91, nr 2, 2016).

«Jeg ville ha gått inn for et skille mellom islam og islamisme hvis Muhammed hadde vært pasifist, og hverken hadde ført kriger eller fordrevet folk fra deres hjem. Jeg vill ha gått med på at IS misbruker Koranen hvis det hadde stått «elsk din fiende» eller den som er uten synd kast den første stein» i Koranen. Men hvorfor snakker man om misbruk når det vitterlig fins 206 passasjer i Koranen som forherliger krig og vold? I Koranen fins det 25 direkte drapsordrer fra Gud (Allah) som meddeler de troende, som drep dem eller hugg hodet av dem. Hvorfor hevder man da at IS feiltolker islam? Gudskrigerne fortolker ingen verdens ting. De gjør bare i praksis det som utvetydig står i Koranen». (Abdel Saward i Den islamske fascismen s 201).

«I motsetning til hva visse ateister tror, fører imitasjon av Kristus og imitasjon av Muhammed en person i ulike retninger», Robert Spencer. «Endatil en fattig imitasjon av Kristus – som er det den kristne i høyden kan oppnå – er å foretrekker fremfor en fremragende imitasjon av Muhammed». s 9 i Christianity, islam and atheism av William Kilpatrick.

«Also shown was a snippet of formal prayers at Mecca, Islam’s holiest city. As Muslims circumambulated around the Ka’ba, the following supplications were blasted on a megaphone, chanted to by Islam’s devotees:

 O Allah vanquish the unjust Christians and the criminal Jews, the unjust traitors; strike them with your wrath; make their lives hostage to misery; drape them with endless despair, unrelenting pain and unremitting ailment; fill their lives with sorrow and pain and end their lives in humiliation and oppression; inflict your tortures and punishments upon the unjust Christians and criminal Jews. This is our supplication, Allah; grant us our request!» Hentet fra bloggen til R Ibrahim.

«Islams søvn varte lenge. Islam var nær ved å dø. Mye er skjedd i verden uten den. Alt gikk tapt for den. Men da dens søvn tross alt ikke varte lenge nok, ble dens gjerninger i fortiden ikke fullstendig ødelagt. Men de var blitt gamle. Den kultur, dens kunstskatter og oral var dekket av støv, men den sovende holdt med alle krefter fast i den. Nå er han våknet og vi opplever denne oppvåkningen. Muhammedanernes øyne er nå vidåpne. Den sovende islam har befridd seg fra nattens drøm. Dens ånd er igjen friks. Han har kikket på sine «tavler» og i et program står det for hans øyne. Et veldig program.

Muhammedanerne forblir helt gjennom en muslim, selv når han ikke lenger holder fast på sin tro. Slik er han ulik mange kristne som kun er kristne i navnet, eller som går i kirken kun ut fra tradisjon. Muslimen er i den gra muhammedaner at hans religion bestemmer hans liv, selv nå han fornekter den. Han vil leve som muslim likegyldig av hva som kjer og hvilke løsninger han finner når han bygger opp igjen sin islamske bygning. Han vil alltid forbli en ekte muslim.» s 29 i Marius Baar: Vesten må velge, 1980, etter J P Roux, L’slam au Proche).

«Allah er avledet av det hebraiske ordet Elohim, 1 Mos 1.1, som er et av Guds navn. Allah var allerede før Muhammeds tid en av de 363 avgudene i Kaabaen, islams hovedhelligdom. Denne ene avgud har fortrengt de øvrige 364, men han fortsatte å være en avgud, som ble tilbedt i Ka’ba. Den som kysser stenen, får sine synder tilgitt og kommer muligens (sic!) til Paradis.

Følgende beretning vil muligvis tydeliggjøre dette:

Da Muhammed i 570 f Kr. ble født i en av husene i Mekka, var den sorte stenen, Ka’ba, Arabias religiøse midtpunkt. I Ka’ba’s store gård sto 365 gudebilder. Man æret all slags guder der. Men den virkelig gud, stenens gud, overstrålte alle de andre i berømmelse. Han var gudenes gud, og selv om man ikke ofret mennesker til ham, bare kameler, så var han så mektig at han sørget for å gjøre Mekka uinntakelig.

Muhammed jaget bort de 365 avgudene. Hans gud, Allah, var den eneste gud, men han beholdt Ka’aba som helligdom og bekreftet også at den sorte sten hadde makt i seg til å suge opp i seg synder. Muhammed gjorde det til en plikt for alle troende å gjøre en pilegrimsreise til denne hellige stenen. I sure 22. 26-27 foreskrives det at den troende har plikt til å valfarte til Mekka minst en gang i livet.

Allah er derfor ikke en gud som har åpenbart seg, men en gud som Muhammed selv skapte. En islamkjenner sier det slik:

Problemet i Midt-Østen er et religiøst problem og der ligger islams hjemland. Folkenes sjel er preget av islam som religion. Alt før Muhammed tilba man i Ka’ba  i Mekka en hedensk demon. Ved en hedensk offerfest i Mekka trådte Muhammed frem for folkemengden, pekte på Ka’ba og ropte: La alla illa allhu! (Der er ingen Allah bortsett fra at Allah er ham!) Allah var den øverste av de demonene som ble dyrket i Ka’ba. Uttalelsen til Muhammed ble imidlertid endret til La illahilla Allah, det fins ingen gud uten Allah, som er den islamske trosbekjennelsen.

Ka’ba var islams første helligdom. Den egentlig kjerne i islam ligger i denne bindingen til Allah, den øverste demon. De mennesker som hengir seg til denne, blir bundet av Satan.

Islam er derfor en religion som alltid må gå mot Kristus som den korsfestede, oppstandne og tilbakekommende Herre. Den er en uttalt antikristelig religion, en løgnens religion, en grenseløs fatalisme og likeså en ubegripelig fanatisme.

Av dette fremgår det klart at Muhammed ikke fikk noen åpenbaring fra Gud, men at han selv utvalgte seg en av de 365 gudene som var stilt opp i Ka’ba. Valget falt altså på Allah, den høyeste ånd som fortrengte de andre 364 og sammen med dem også jødenes og de kristnes Gud, fordi de ikke kunne identifiseres med Ka’bas ånd. Og de pilegrimer som valfartet til Mekka, bøyde seg for denne ånd, som alt før islam bodde i Ka’ba. De dyrker altså ikke Skaperen, men den sorte stenen som ånden bor i. Ikke den som har et møte med Gud, kommer til Paradis, men den som har et møte med den sorte sten i Ka’ba.

Muhammed har i islam degradert den gammeltestamentlige lære om Guds enhet på en forkjært menneskelig måte. Allah er for muhammedanerne en sjelløs, ubevegelig og ubarmhjertig gud.

En slik gud tåler kun sitt eget bilde. For ham er mennesket en rettsløs slave uten valgmuligheter. Denne gud fordrer underkastelse og tilbedelse av alle skapninger. Han er den fullkomne egoisme, en grusom kjærlighetsløs tyrann som kun krever. Denne gud er et fatum (en skjebne) og islamsk falske lære fører uvegerlig til en stivnet og mørk skjebnetro. s 52 ffdr Nathan Wood: «Ettersom den verden vi lever i, er Guds verk, så er det nærliggende at denne verden også avspeiler Guds vesen. Når Gud er Én og har åpenbart seg i en trefoldig skikkelse, må vi kunne finne noe lignende i hans skaperverk og det lar seg vise. La oss begynne med tiden. Det er kun én tid. Ingen fikk den ideen at det er tale om 2 tider, men denne tiden kjenner vi som fortiden, nåtiden og fremtiden. Hver gang vi tenker på den og taler om den, skjer dette i denne tredelingen.

Til tiden hører så rommet. Det fins kun étt rom og ingen kan tenke seg et annet et ved siden av og likevel beskriver vi og beregner dette rommet med hjelp av tre dimensjoner. Ingen av de tro dimensjonene er selvstendige, alle tre tilhører rommet, alle tre må være der for at rommet kan være der.

Eller hvis vi tenker på menneskene, så er hvert menneske et i seg selv innelukket, selvstendig vesen, og likevel lærer Bibelen oss at mennesket er ånd, sjel og legeme. Legemet alene er ikke mennesket og ånden alen så absolutt ikke et menneske. DE, sammen med sjelen, er like nødvendige. De danner til sammen et menneske.

Som det siste nevnes materien. Vi finner den i tre tilstander: Fast, flytende og luftformet. Som det best kjente eksempelet, kan vi nevne vannet som forekommer som is, væske og vanndamp. Kun étt stoff altså, men i tydelig forskjellige former. (Fra Bibelen og moderne vitenskap, Henry Morris, 1956. Ref s 58 i Baar).

«Også vi er enige i at Gud har skapt alt ved Ordet og Fornuften og Kraften. Dets innerste vesen er Ånden, i hvem Ordet er når det taler, Fornuften når den ordner og Kraften når den handler. Vi lærer at kommer fra Gud og er født av Ham. Derfor kalles Han Guds Sønn og er forenet med Guds vesen; også Gud er jo ånd.

Som strålen utgår fra solen, er den en del av det hele, og solen selv er samtidig i strålen fordi strålen tilhører solen. Substansen bli ikke delt, men utvidet. Som lys tennes av lys, utgår ånd fra ånds og Gud fra Gud. Den opprinnelige substans forblir hel og ubeskåret selv om det kommer flere stråler ut av den. Slik er det også med den som er utgått fra Gud – Gud og Guds Sønn – og begge er én. Såldes er ånd av ånd og Gud av Gud forskjellige bare med hensyn til mål – i orden, men ikke i vesen. Den har ikke fjernet seg fra sin opprinnelige kilde, men er utgått fra den, slik det var profetert om, har altså denne stråle av Gud senket seg ned i en jomfru» (I Tertullian: Forsvarsskrift for de kristne, s 92, 2012, Dagfinn Stærk).

«Allahu Akbar – Gud er større, er en frase som kalles takbir og som impliserer at Gud er større enn alt annet som kan navnsettes (named).

Allah – Gud, tilbedt av muslimer, kristne og jøder til forskjell far alle andre guder og som åpenbarte seg selv i Koranen, som i Koranen selvbeskrives som Hans bok. Han defineres i Koranen som skaper, opprettholder, dommer og hersker over det materielle univers og i menneskets erfaring. Han har rettledet historien gjennom Abraham … Koranen bekrefter Allah allmakt, men åpner for menneskets frie vilje. Han blir tilbedt i Ka’ba i Mekka som «høygud» (high god), over alle de tidligere gudene før islams komme. Han var den eneste guden i Mekka uten å være representert av et gudebilde … mange muslimske teologer hevder at Allah’s attributter er metaforiske heller enn virkelige (real), og dette fordi det er strengt forbudt ut fra frykt for at Allah skal assosieres med noen annet, (hvilket er shirk som fortjener dødsstraff). ( s 16 i Dictionary of islam av John L. Esposito).

Karen Armstrong i «Mohammed»:

s 45 Noen arabere trodde at al-Lla, som ganske enkelt betød «Guden», (the God), var den samme guddom som ble dyrket av jøder og kristne. De var imidlertid smertelig klar over at «Han» ikke hadde nedsendt dem en egen åpenbaring eller en egen Skrift, beregnet spesielt på dem.

s 50 Muslimer møter en barakha i Guds hellige ord i Koranen. Som med med eucharistien, (communionen eller nattverden i protestantisk språkdrakt), representerer denne en realpresens av det guddommelige Ord midt blant oss; i dette har Gud uttrykt seg selv i menneskelig form.

Robert Morey i Islamic Invation, s 211 ff,: I henhold til en rekke inskripsjoner ble navnet Sin brukt om Måneguden, men hans tittel var al-ilah, dvs guddommen, (the deity), sjefsguden, blant gudene, eller «guden», (the god), forkortet til Allah i førislamsk tid, et navn araberne brukte også på sine barn. Under Muhammeds lære ble Ilah til Allah, Guden, (the God), eller Allah, «the supreme beeing» eller Det høyeste vesen.

Muhammed forutsetter at araberne visste hvem Allah var, dvs at Allah var måneguden, den første blant gudene. Muhammed bestemte at Allah ikke bare er størst, eller den største, men den eneste gud. Han sier, underforstått: Jeg tar ikke fra dere hvem eller hva dere nå tror på. Jeg tar bare fra dere Allah’s kone og døtre. Muhammed slo dermed to fluer i en smekk. Al-Kindi påpekte tidlig at islam og dens gud ikke kommer fra Bibelen, men fra hedningesamfunnet Sabeanerne. De tilbad ikke Bibelens Gud, men Måneguden og hans døtre al-Uzza, al-Lat og Manat. Allah ble slik sett ikke overført araberne fra de kristne eller jødene.

Armstrong: s 69: Ved begynnelsen på 600-tallet hadde de fleste arabere begynt å tro at al-Llah, deres høygud, var den samme Gud som den de kristne og jødene tilba. Konvertitter til kristendommen kalte da også Gud for al-Llah.

s 70: Ibn Ishaq forteller: Før Muhammed begynte sin gjerning, bestemte noen medlemmer av Quraysh-stammen, som Muhammed tilhørte, seg for å trekke seg tilbake fra tilbedelsen i Ka’ba og for å finne sann religion. De inngikk pakt med hverandre og fortalte sine frender at de hadde korrumpert troen til deres stamfar Abraham, og at steinen de gikk rundt ingen betydning eller verdi hadde; den kunne hverken høre eller se, og hverken skade eller hjelpe. «Finn dere selv en religion», sa de, «for ved Gud, dere har ingen. Og så dro de rundt omkring i landet og søkte Hanifriyyh, Abrahams religion.

s 98: Det fins ingen doktrine om Gud som definerer hvem han er i islam, bare «tegn» på en sakramental natur og hvor da noe av ham kan bli erfart. … når muslimer resiterer Koranen, blir de bevisst om sin egen væren mer enn om en objektiv frelseshistorie. De gjør et forsøk på å skape deres egen indre erfaring av strevet for å komme tilbake til kilden og på den måten for å unne bekjempe det onde i dem selv. Al-Arabi, d 1240, snakker om imaginasjonen som en gudegitt evne til å skape en personlig teofani eller gudsmanifestasjon av Gud i verden rundt oss.

s 100: Muhammed krevde ingen tilslutning til en trosbekjennelse eller spesifikt teologiske «meninger» (slik vi finner i kristentroen om Guds natur etc, det forutsettes ganske enkelt at han eksisterer som den eneste Gud). Doktrinell tenkning, anvendt på den transcendentale virkeligheten til al-Llah, kan bare være gjettverk – eller blendverk - , zanna. En vantro er ikke en som nekter å tro på al-Llah’s eksistens, men en som ikke er takknemlig overfor Gud.

s 101: Koranen er ikke en bok beregnet for personlig, nitid granskning eller nøye gjennomlesning, (private perusal), men en tekst som skal synges i den liturgiske tilbedelsen. Og det var Koranen som sikret – eller hindret – at al-Llah ble en fullstendig fjern gud «out there». (!)

s 126: Koranens vers – ayat – var «tegn» som besørget et sakramentalt møte med Gud. Koranen er like sentral for muslimenes åndelighet som Jesus, Guds ord, er for kristne.

s 131: Koranen ser alle historiene den referer til, som f eks beretningen om Noah, som «tegn» eller symbolske fortellinger om Guds forhold til menneskene mer enn som faktabeskrivelser.

s 250: Den politiske suksessen til umma, (det muslimske folket eller forsamlingen av hellige og troende), «hadde nesten, sic, blitt et sakrament for muslimene», sic!. Den var et ytre tegn på Guds usynlige tilstedeværelse blant dem. Politisk aktivitet fortsatte å være et hellig ansvar. Det muslimske imperiet ble et tegn på at hele menneskeheten kunne blir «redeemed», eller forsonet.

s 263: Muslimene ser sunna som en type sakrament: Sunna hjelper dem å utvikle den gudsbevissthet i det daglige liv som Koranen (pluss tilleggene i sunna) foreskriver. Noen hadither er Guds egne ord og disse understreker at Gud ikke er et metafysisk vesen «der ute», men på en måte identisk med den troende muslims «værensgrunn», - «ground of beeing». Ytre handlinger, likt med de kristne sakramentale midler, (nådemidler), er ytre tegn på den inder nåde og må vernes med respekt.

s 264: Ummas suksess hadde en sakramental verdi.

s 268 Etter åpenbaringene fortelles det at Muhammed «fortettet» «L-lyden» i al Llah slik at al-Llah for å skille ut det islamske gudskonseptet fra det hedenske gudskonseptet, og denne bruken er mer korrekt enn det velkjente «Allah», skriver Karen Armstrong.

Kommentar: Dette er etter min mening virkelig interessant. Armstrong går ikke nærmere inn på denne idéen, hun bare nevner den så vidt i en fotnote i biografiens hennes om Muhammed og om den er allment akseptert i lærde kretser, vites ikke. Men forklaringen synes plausibel. Jeg har selv vært inne på tanken, men er ikke sikker på om jeg har denne idéen fra Armstrong eller om jeg selv har tenkt tanken helt på egenhånd, (noe jeg velger å tro).

Hvis forklaringen er riktig, forklarer dette mye og rydder unna mange spørsmål som det er så mye om at det ville kreve et helt livs studium å komme gjennom det angående navnet Allah, dets etymologi og bruk osv og angående selve gudskonseptet.

Tradisjonelt har forskningen gått ut fra at Allah var hovedguden eller overguden i gudegalleriet i ka’ba og dette tas for et faktum, hvilket det er, hvis Allah den gang ble uttalt på nøyaktig samme måte som muslimer i dag uttaler Allah. Det interessante poeng er at hvis Muhammed ikke bare ga monopol til Allah, uttalt tradisjonelt den gangen og altså på «gamlemåten», men til en ny uttalelse med et nytt lydbilde av Allah, så vil dette bety at selve gudsforestillingen blir endret, ikke bare uttalen. Muhammed innfører dermed en helt ny gud, en gud han selv gir navn og kommanderer sine tropper til å kopiere. Slik sett vil man da måtte forkaste en del spekulasjoner, som f eks at Muhammeds far skulle ha vært en Allah’s tjener, abd ul allah, eller Abdallah, altså en tjener av den Allah Muhammed introduserte. Det stikk motsatte ville være tilfelle! Allah er nemlig ikke Allah, e l, slik muslimer uttaler navnet i dag, men bare Allah, et navn med en annen intonasjon og dermed også en annen mening. Det er da snakk om to ulike guder. Muhammeds Allah er en helt annen gud enn den overguden araberne tilba i ka’ba før Muhammed.

Den islamske trosbekjennelsen lyder: La ilaha illa allah. La betyr ingen, ilaha kommer trolig fra ilahun, en gud. Illa eller il betyr uten eller bortsett fra. De fleste forskere mener nå at Allah er en kombinasjon av to ord, al, som er den arabiske determinanten «the», (på engelsk), og ilaha, gud, noe som medfører at al ilaha eller al illah, må bety guden og at dette så med tiden ble til allah. Ordrett sier trosbekjennelsen da at det er ingen gud uten guden. Vi kan derfor lett tenke oss at Allah, gud, blir avløst av Allah, guden.

Hva innebærer dette, eller rettere: Hva kan dette innebære? Vi klipper fra noe vi tidligere har skrevet på bloggen her (viktig! a must read!)

Det samme problemet oppstår i islamsk teologi i relasjon til islams hoved-dogme, tawhid, nemlig påstanden om eller bekjennelsen at Allah er en, og den eneste Allah. Denne «tawid» består i at den troende selv må attribuere Allah’s enhet, at Allah tilskrives dette at Allah er «Herre», ar-Ruboobeeyah, at alle Allah’s attributter må styrkes og opprettholdes, al-Asmaa was-Sifaat, og at selve tilbedelsen av Allah må fundamenteres i enheten i selve tilbedelsen.

Muslimer tvinges etter dette til å skape Gud, til å fastholde ham i ett begrep, et begrep som ikke referer til Guds ontologiske status eller vesen. Islam påbyr religion, dette at det er mennesket som skaper guddommen, ikke guddommen som skaper verden. (Og er det ikke nettopp dette som er politikk, i praksis?) Det samme gjelder Muhammed selv: Ved å velge ordet Allah som betegnelse på Gud, har han skapt en «ny gud» ved å reservere alle gudsforestillinger til selve navnet Allah. Allah som lydbilde representerer gud, et ord og et bilde altså, som ikke er derivert, som ikke kan ha flertall (fordi Allah slik Muhammed brukte ordet bryter de semantiske og grammatikalske reglene i det arabiske språket selv), eller for å si det på en annen måte: Når et ord ikke kan tillegges kjønn eller ikke kan åpne for flertallsform av ordet, overlates både ordet og dets pretenderte innhold til den troende selv. Troen må fylle Allah, ikke omvendt, slik det forholder seg i kristendommen hvor det er Gud – via Helligånden – som fyller mennesket.

I flukt med dette kan vi problematisere det forhold at noe sies å være godt, at f eks et litterært verk kan være godt. Hvis det er godt, har det et vesen. Men hva beror dette vesenet på? At 9 av 10 sier at det er godt? Sier vi ikke da samtidig at det er godt fordi 9 av 10 sier det er godt? Men sier en slik verdidom noe om hvorvidt verket er godt i virkeligheten, at dets vesen eller essens er dette å være godt? Vel, de aller fleste vil etter lettere refleksjon at slik er det det, det forholder seg ikke slik. Godhet kan ikke bestemmes ved flertallsvedtak i denne sammenhengen. Sier man at man synes det er godt fordi andre mener det er godt, har man faktisk ikke fattet at dette dreier seg om et vesensspørsmål, ikke om et spørsmål m hva man kan være enig om ved nettopp å bortse fra vesensproblematikken. Vi står da tilbake med dette at Gud må skapes og der dette innebærer at mennesket selv som en konsekvens av dette må skape gudssamfunnet, eller gudsriket på jord, på samme måte analogt muslimer avkreves å fastholde Allah’s enhet, en enhet som da ikke kan fastholdes ontologisk, men må skapes sosiologisk eller antropologisk, (jfr teokrati i motsetning til hva som uttrykkes i den kristne bønnen: Komme Ditt rike! - dvs ikke MITT rike).

Å forsøke å begripe en tings essens, eller et materielt fenomens essens, er en sak, en annen sak er det å begripe et forhold som forholder seg til seg selv, dvs en relasjon som «snakker» eller definerer seg selv i dette forholdet, enten direkte dogmatisk eller proposisjonalistisk eller i proposisjons form, eller indirekte, som f eks ved å definere seg selv i et narrativ, en større fortelling hvor definisjonen eller avgrensningen er en sammen-slutning som ikke nødvendigvis er identisk for alle de dette narrativet henvender seg til og appellerer til.--

Er islam både splittet og hel?

Islam vil for utenforstående, og særlig for de som faktisk trues med å bli angrepet, men som ikke vil tro at de er under angrep, alltid fremstå som et vesen uten essens, dvs som splittet, og gjerne som tydelig tvetydig og derfor ikke så farlig, men, objektivt sett og følgelig derfor svak, eller noe likegyldig og ikke verdt bryet i seg selv.

Muslimer har da – både tilsynelatende og reelt, ingen felles kjerne, intet maktsentrum, hverken innbilt eller reelt, ingen sterk og samlet ledelse, ingen fører som kunne ha gjort dem uovervinnelige, i egne øyne.

Sluttkommentar: Det er med stort vemod at vi registrer at «the runaway nun» Karen Armstrong – jeg tror hun har forlatt den kristne tro for godt, har jeg hørt noen si - forsøker å gjøre islam mer lik kristentroen ved at hun benytter ord som «sakrament» om visse essensielle islamske begreper, som om det bare eksisterer irrelevante gradsforskjeller hva gjelder selve trosgrunnlaget, gudskonseptene og den frie nådes realitet. «Sakrament» er imidlertid et fremmedord i islam, det innebærer at Gud utstyrer mennesket og troen med visse verktøy, visse konkrete eller håndfast nådemidler, ordinances, og instruksjoner eller befalinger, fra Gud selv, og ikke fra Allah, om hvordan disse skal brukes og hva de innebærer for den enkelte kristne. Det ligger i dette et «teknisk» aspekt som understreker at bruken gir det resultat den lover. At frelsen gjøres «viss» på forhånd, med andre ord, et umulig konsept innen islam. Sakramentene forutsetter et mellomledd mellom Gud og mennesket, en Midler eller 

Frelsesmidler, ja, et offer en gang for alle, - en uhyrlig tanke innen islam som forutsetter og «befaler» at det ikke finnes noe «mellomledd» mellom Allah og den enkelte troende og heller ikke noen forsoning eller noe sonoffer eller noen nåde proper overhodet. Og dette faktum burde Armstrong ha tatt høyde for i stedet for å bruke kynisk forvirrende for å fremme den agenda hun, med så mange andre underlagt det samme paradigme, så tydelig er ute etter, nemlig å konstruere en ny syntese, en syntese det ikke finnes tekstlig grunnlag for, hverken i islam eller i kristendommen, akkurat som det ikke finnes noe grunnlag i Bibelen for å snakke om «abrahamittiske religioner», slik den vestlige, liberale teologiske elite har forsøkt å innbille folk de siste hundre år, eller så, antakelig i den tro at dette skal løse flere problemer både lokalt og internasjonalt enn den skaper. Denne elite skjønner ikke at de selv representerer og utgjør selve problemet og ikke løsningen. De ser ikke at de bringer forvirring og øker den, heller enn å redusere den og gjøre forskjellene tydelige og klare.

For det er forskjeller, vesensforskjeller og vesensforskjell mellom islam og kristentro, det dreier seg om inkompatible «troer». Tenk bare på Matt 16.16, med omkringliggende vers i Det nye testamentet, og hvor apostelen Peter svarer på et spørsmål fra Mesteren og Menneskesønnen selv om «hvem sier du at jeg er»? Som alle vet, svarer Peter på en måte det aldri vil bli mulig for en muslim å besvare på samme måte, med samme trosinnhold, samme gudsrelasjon og med samme ord. Det samme spørsmålet kom aldri fra Allah til Muhammed. Men, som vi har sett ovenfor, måtte Muhammed likevel svare, på en måte, og dessuten sin egen måte, ved altså å konstruere et nytt navn på Allah med den implikasjon at alle allah-troende i realiteten må besvare spørsmålet på samme måte som Muhammed gjorde. Vi kan også si at Muhammed da ikke hadde noen reell gud å svare til, noen personlig gud å forholde seg til. Det ligger da fortvilende nært å si at Muhammed gjorde «Allah» til et instrument han selv kunne bruke for anledningens skyld, til sitt eget forgodtbefinnendes skyld og for sin egen vinnings og sin høyst private politikks skyld.

(Dette temaet er imidlertid så stort at vi må la det ligge til en annen gang å gå nærmere inn på det, og da i håp om å vinne større innsikt og bedre forstad på og begrep om alt dette).

Se for øvrig om islam og essens og bl a agens her

 --

Det var vanlig på 700-tallet at kristne ikke så på islam som en annen religion, men som et kristent kjetteri. Johannes av Damaskus, d. 725, forsøker å vise hvordan islams syn på Kristus er preget av Nestorius og Arius vranglære, en lære som sat at Kristus ble skapt av Gud i tiden og altså ikke født fra evighet. Johannes legger med andre ord kristne målestokker på islam og utfordrer de nye herskerne.

I 781 finner det sted en høvisk diskusjon mellom Den tredje kalifen i Bagdad, al-Mahdi, den nestorianske patriarken Timoteus I der. Han inntar tydelig en dhimmiholdning overfor kalifen, selv om han kan vise til at den nestorianske kirken har stor fremgang i nåværende Irak, Iran, Usbekistan og Tyrkmenistan.

Det er kalifen som fører ordet og fremfører de vanlige innvendingene fra muslimsk side mot kristendommen. Han viser bl a til Joh 20. 17 der det står at «Jeg går til min Gud og deres Gud» som han tar som bevis på at det kristne dogmet om at Jesus er Gud faktisk er klart i strid med både Bibelen og Koranen. Han kritiserer også kristne for ikke tydeliggjøre at Muhammeds komme er profetert i Bibelen.

Timoteus tar i bruk Koranens egne tekster og forklarer at den kan tolkes kristent i og med at Koranen faktisk sier at Kristus er «Guds ord» og at når Koranen påstår at Kristus ikke døde på korset, så må det bety, helt i tråd med nestorianske lære, at det bare var Kristi menneskelige natur som døde, ikke hans guddommelige natur.

Kalifen viser også til Joh kap 16 om Talsmannen som skal komme og at denne Talsmannen må være profeten Muhammed selv. Timoteus sier da at han er åpen for at Muhammed «gikk på profetenes vei». Johannes av Damaskus kaller imidlertid Muhammed for en falsk profet.

To andre historiske dialoger fant sted i Bagdad under kalifen al-Ma’mun som regjerte fra 813-33.

Den nestorianske kristne al-Kindi utformet en langt strengere angrep på islam rundt 820. Han nekter blankt for at Muhammed var en ekte profet. Han så også tvil om Koranen som Guds autentiske ord.

--

Etikk, Oddbjørn Leirvik, s 83 ff:

Abu Huraira fortalt hva Allah’s sendebud … hadde sagt: «Sannelig, på oppstandelsens dag skal Allah den opphøyde og ærerike si: A, du sønn av Adam! Jeg var syk, men du besøkte meg ikke. Da vil han si: Å, Herre, hvordan kunne jeg besøke deg? Du er da all verdens Herre? Han vil si: Visste du ikke at den og den tjeneren min var syk? Men du besøkte ham ikke. Visste du ikke dersom du besøkte ham, ville du ha funnet Meg hos ham? Å. du sønn av Adam, Jeg ba deg om mat, men da ga meg ingenting å spis. Da vil han si: A, Herre, hvordan kan du bli sulten, som er all verden Herre? Han vil si: Visste du ikke at den og den tjener av meg ba deg om mat, men du ga han ingenting å spise? Visste du ikke at hvis du hadde gitt ham å spis, så ville du ha funnet han hos Meg? Å, du sønn av Adam, jeg ba deg om noe å drikke, men du ga meg ingenting. Da vil han si: Å, Herre, hvordan kunne jeg gi deg noe å drikke, du som er all verdens Herre? Han vil si: Den og den tjeneren min ba deg m drikke. Visste du ikke at dersom du hadde gitt ham å drikke, ville du ha funnet ham hos Meg?

Denne hadithen er eit eksempel på sjangeren hadith qudsi, heilage hadithar, der det som et unntak frå regelen er Gud som fører ordet og ikkje Muhammed. Som vi ser, ligg hadithen tett opp til domsscena i Matt 25, så tett at mange vil seia at det her må være tale om et litterært lån eller i det minste gjenbruk av eit kristent motiv. Det treng ein i så fall ikkje ta som eit plagiat. Dersom ein aksepterer at hadith-samlingane ikke i eitt og alt gjengir ord av Muhammed, men også har tatt opp i seg seinare utviklingstrekk, ser vi her ett av mange eksempel på ein levande intertekstualitet mellom jødiske, kristne og muslimske tradisjoner. Sahi Muslim: Om from rettvise, relasjonar og god moral, bok 32, nr 6232

Jonas Gardell, Bin Laden i våran hjertan s 195:

Termen islamofobi, den generaliserte frykten for eller hatet mot islam og muslimer, ble lansert på 1990-tallet for å sette ord på et betydelig … fenomen. Akkurat som beslektede forestillinger som rasisme og antisemittisme, bygger islamofobi på en essensialistisk forståelse av kultur og religion, hvor disse fremstilles som klare monolittiske enheter, som utøver en avgjørende innflytelse over hvordan mennesker som tilhører disse kulturene eller religionene tenker og agerer. Dette utgangspunktet medfører en forestilling om at det finnes et bestemt islamsk «værende» (eller vesen?) som utskiller muslimer fra andre slags mennesker og avgjør hvordan alle muslimer «er». Perspektivet forutsetter en ontologisk forskjellstenkning mellom «islam» og Vesten … Til tross for at islam har vært en av Europas mange religioner i tretten århundrer, kan islam dermed fremstilles som et fremmed innslag med et verdigrunnlag som er helt uforenelig med Vestens. Den essensialistiske forståelsen av kultur og religion kan aktiveres som årsaksforklaring til «De andres» negative adferd. I den oppildnede æresmord-debatten som fulgte i drapet på Fadime Sahindal av sin far i januar 2001, bortså mange observatører fra alle andre årsaksforklaringer enn at faren var muslim og kurder, som om dette faktum i seg selv skulle kunne forklare hendelsen. Men når en protestantisk mor slo i hjel sine barn og plasserte dem i fryseren … forsøkte ingen å forklare mordene med at vedkommende var etnisk svensk og medlem i Den svenske statskirken.

(Her legges inn en kommentar fra min side til Gules berømte definisjoner av ekstremisme, normativ og deskriptiv, en kommentar som jeg må omarbeide og supplere i andre sammenhenger:

Definisjonene dine – Gule - er egentlig ikke definisjoner i egentlig forstand, dette fordi de sikter mot å betegne, - kall det gjerne sverte, stigmatisere etc - ikke begripe. De utelukker begrepsdimensjonen ved fenomenene, ja, begreper – og essens – i det hele tatt. Definisjonene dine er derfor selvbetjenende og selvbeleilige og «for anledningen». De er ideologisk betingede, ikke ontologisk gyldige. Derfor mangler de også både sunnhet og troverdighet, de er med andre ord ikke fruktbare, de gir ingen større forståelse eller erkjennelse. De er suggestive, ja vel, men appellerer bare emotivt - ikke kognitivt - tilfredsstillende. Følgelig er de bedragerske, manipulerende og essensløse. Du kommer derfor i skade for å betrakte islam i seg selv som normativt ikke-ekstremt, samtidig som du tvinges (av deg selv og dine definisjoner) til å operere selektivt med betegnelsen ekstrem på visse deler av islam, hvis ikke tilnærmet hele islam. Dine definisjoner er derfor selvmotsigende og relative på det grunnleggende planet. De er så å si forhåndsprogrammert av deg selv til ikke å romme det vesentlige ved «tingene». De kan derfor da også kalles implisitt fordomsfulle idet de utover dette også preskriberer fordommer i seg selv som normative sannhetsvitner på at du har rett. Dine definisjoner er følgelig både i kontekst og reelt analytisk ekstremt normative, ikke bare deskriptive. Deres hensikt tjener til å de-essensialisere islam for slik å kunne ufarliggjøre islam som sådan. Metodisk gjøres dette altså ved å splitte opp islam i mange ulike motstridende eller selvmotsigende deler som gjensidig avdemper hverandre og gjøre helhetsbildet mer broget eller ufarlig og dessuten nødvendigvis da også mer utydelig og mindre kraftfull enn den ellers kunne beskrives som. Dette umuliggjør i sin tur å redusere islams dualismes betydning, en manøver som tilsynelatende – reelt sett illusorisk – mer åpen for dialog, samforstand og mulighet for sammensmelting med andre tros- og verdisyn enn fakta – og sannsynlighetsvurderinger - skulle tilsi. Definisjonene er derfor mer fiksjonsskapende enn virkelighetsavslørende og derfor mer tilslørende enn avdekkende samtidig de åpner opp for stor opportunisme, og en strategi hvis eneste hensikt er å tjene til å forherlige definisjonsinnehaveren ved å tillate ham å trumfe skeptikere eller essensialister (overfor islam) og dermed også for en mer reell tilnærming i det globale politiske stormaktsspill.

Hjærpe, «99 spørsmål», s 118:

Det finnes en tradisjon av retningslinjer for praktisk talt enhver tenkelig sosial situasjon. Det kan gjelde alt fra etiketteregler for hvordan man hilser på folk eller hvordan gjester skal behandles, til mer rettslig bindende regler for hvordan man skal sette opp en kjøpskontrakt eller fordele arv. Til sammen danner disse reglene det man pleier å kalle sharia, den islamske loven, den som bygger på Koranen og profetens sunna, hans sedvaner. Det er naturlig vis ikke slik at alle følger reglene til punkt og prikke. Det finnes heller ingen allment akseptert oppfatning om hvilke regler som egentlig gjelder. Sharia som helhet finnes ikke nedtegnet i noen bestemt bok, men er snarere å forstå som en kontinuerlig prosess, der de troende forsøker å komme fram til hva som bør gjelde i forskjellige situasjoner. Gjennom tidene har det vært gitt forskjellige svar og hver enkelt kan velge å følge forskjellige tradisjoner og såkalte lovskoler. I moderne tid er det blitt stadig mer vanlig at hver enkelt prøver å danne sin egen oppfatning av hva som er rett og forenlig med Guds lov. Så lenge man ikke fornekter grunnleggende læresetninger … har det vært takhøyde nok til at den enkelte har kunnet utvikle sin tro på forskjellig vis …

ibid s 40 – om Irans sharia: Guds suverenitet, dvs sharia, er overordnet alt, også folkeviljen. Viktig er artikkel 115 der det kreves religiøse kvalifikasjoner av dem som skal godkjennes som presidentkandidater. Valget er altså ikke fritt. Det viktigste er at islamsk sharia står over parlamentet, som altså ikke er lovgivende myndighet i egentlig mening. Artikkel 72 sier dette i klartekst, men gir samtidig et viktig tillegg: Det er religionsspesialistene, teologene, som i egenskap av eksperter på islamsk rett skal tale om hva som er islamsk. Deres makt blir altså meget stor … (puh).

Kommentar: Er ikke dette et vakkert og svært legitimt uttrykk for et dyptfølt behov for å utligne et stort og konstruert sprang mellom «Vi» og «dem»? Jo da, slik kan det ses på. Men hva er den reelle bakenforliggende motivasjon? Om ikke for å plassere seg litt «over» en annen gruppe, nemlig en gruppe som allerede i utgangspunktet – og dermed fordomsfullt - plasseres som «de andre», de som ikke forstår noe, de som – antatt - er proppa med fordommer mor islam og muslimer? Er ikke dette et angrep på oikos, den gruppe og det verdigrunnlag man kommer fra og opererer ut fra? Er ikke dette oikofobi?

Selvsagt har forfatteren gode intensjoner. Han forsøker å gjøre «Vi» og «dem» så like som mulig, begge fløyer som mennesker sett. Han er interessert i å fremme dialog og samforståelse, convivenzia. Men det han ikke ser er at gruppene har forskjellig konstitusjon som binder dem. Han ser ikke at «Vi» i dette tilfelle nærmest ikke er bundet av noen konstitusjon i det hele tatt. «Vi» er frie, vi er ikke bundet ved en juridisk forpliktelse på vår tro, vår Bibel. Tro i islam er tro på juridisk forpliktelse. Bibelen blir ikke ansett som noe lovverk som juridisk bindene på den enkelte. Man kan tro eller la være uten frykt for juridiske sanksjoner fra samfunnet og Gud. Den enkelte bindes ikke juridisk. Riktig nok kan man snakke om Det gamle og Det nye testamente og tenke på en slags avatale nærmest mellom likeverdige parter eller en juridisk pakt – eller handel - som er inngått mellom Gud og mennesket, men fokuset er her på Guds ensidige nådegave til den troen, et løfte om frelse, under tro. Men troen knytter seg ikke verdslig juridisk til denne «konstitusjonen». Islam og kristendom kjennetegnes av to helt forskjellige måter å oppfatte og relatere seg til det juridiske aspektet på.

Men hvordan vil en muslim se på et slikt forsøk på å gjøre «Vi» og «dem» til noe mer likt enn det utgangspunktet legger opp til, nemlig at det skulle foreligge forestillinger om en nærmest uoverkommelig kløft mellom nettopp «oss» og «dem»? Vil ikke muslimer kunne føle seg litt ubekvemme over slike forsøk på sammensmelting? For er ikke forutsetningen at begge «parter» i dette bildet må gi noe og ta noe? Vil det ikke kunne oppfattes som et forsøk på å skape ett nytt stort Vi, altså en ny konstruksjon, på – ja, på hvems premisser, egentlig? Vil man ikke stå igjen med spørsmålet: Hvem skal tåle mest å oppgi mest av egen identitet, eget verdigrunnlag, eget verd, egen ære, egen identitet? Vil ikke Vesten her ha et forsprang og et overtak på muslimen før «sammensmeltingen» eller den nye forbrødringen kan begynne å finne sted? Hvorfor skulle muslimer på død og liv gi etter i en slik kunstig foranlediget prosess? Hvorfor skulle de ikke kunne hevde at de faktisk og reelt sett har er å tilby enn oss vestlige, når det gjelder å finne lykken på denne jord, og det hinsidige? Er kompromiss i religio-juridisk og sosiologisk forstand i det hele tatt mulig? Gir ikke forsøk på å omskape oss og dem grunn for muslimer til å være skeptiske? For er ikke «Vi» nettopp ute etter å vinne noe på denne konstruerte forretningen? Er det ikke «vi» som har mer behov for «dem» enn «dem» som har behov for oss, når alt kommer til alt? Innebærer ikke «ønsket» i virkeligheten et «krav»? Er ikke «vi» ute etter et helt eller halvt identitetsrov?

På hvilken måte er så muslimer juridisk bundet til islam? Jo, for det første: Til ritualene. Å utføre ritualene, dvs de 5 søylene, anses av muslimene som bindene på dem, ikke ytre sett, de kan slingre mye med overholdelsen av disse pliktene, men da reduseres umiddelbart den rikdom av fortjenestefull gjerning man har samlet opp på vektskålene på dommens dag. Og bare det at gode gjerninger og synder skal veies opp mot hverandre, bringer tanken inn på det forretningsmessige aspektet i troen, den troende blir på sett og vis sin egen bokholder, revisor (så viselig) og takstmann. Han kan revidere på forhånd, men må likevel stadig ha overrevisjonen: Allah, og en subtil blanding mellom helt og delvis: - profeten, i mente. Han er ikke fullstendig sin egen herre, han følges av Allah’s nitid, altseende øyne. Men han er samtidig fri til å tenke matematisk, i debet og kredit. Han kan betale tilbake det han skylder, selv om han kan ha store vansker med kalkylen: I hvilken grad vil min tilbakebetaling være tilstrekkelig, slik at jeg får ro og sikkerhet for min frelse? Når har jeg samlet sammen så mye «godhet» at det binder Allah og profeten til deres løfter og forespeilinger? Når kan jeg være sikker på at Allah holder sin del av «the deal»?

Den typisk muslimske avhengigheten av ritualer kombinert med «øyne som ser», vil av sosiologer eller psykologer helst ikke bli ansett ut fra sitt juridiske perspektiv. Religion – dvs den enkeltes tro – tas aksiomatisk for noe som har med internaliserte følelser eller individuelle metafysiske tilnærminger å gjøre. Juridiske betraktninger synes å være helt fraværende, i hvert fall som en fundamental faktor. I stedet snakker man om gruppementalitet, gruppepress, subliminale effekter og typer. Drivkraften og motivasjonen til den enkelte troende forklares ut fra interpersonlige eller intrapersonlige relasjoner, «krefter» eller lover, lover som igjen kan registreres og analyseres med empiriske, vitenskapelige metoder og reduseres til et spørsmål om arv og miljø. Men dermed tar disse akademiske disiplinene noe av friheten fra mennesket.

Metodene er reduksjonistiske, ikke augmenterende. De fratar mennesket noe av menneskets vesen i stedet for å utvide det, fylle det med relle muligheter for åpning mot det eksistensielle aspektet, og spesifikt det fundamentale aspekt som åpner for menneskets fulle kreativitet – eller avhengighet – til det juridiske menneske, og dette altså, å få kunne være et menneske fullt ut, både i sin metafysiske, åndelige dimensjon og i sin materielle eksistens, et vesen skapt av Gud som kan inngå avtaler, eller en pakt med Gud selv, og dermed opphøyes til selve kronen på Guds eget skaperverk, hvilket nettopp forutsetter frihet og fullendes i frihet.

Som et eksempel på hvor begrenset og begrensende – og kristofobt og religiofobt - man tenker i akademiske sirkler i dag, vil jeg bare nevne førsteamanuensis Lars Gule. Han skriver på Verdidebatt bl a følgende:

«Vi leter etter forklaringer på menneskelige handlinger ved å dele opp og analysere komponentene i menneskers liv. Dermed fokuserer vi på følelser, sosiologi, psykologi, sosialpsykologi, religion, politikk, frustrasjon, kriminalitet, utenforskap, diskriminering osv., osv.

Vi er jo alle et produkt av en mengde faktorer. Derfor er det nok heller samspillet mellom faktorer vi bør se på enn å lete etter en eller annen slags hovedforklaring på hvorfor noen hater og handler som de gjør».

Riktig nok nevner Gule termen religion, men da neppe i betydning personlig tro. Dette aspektet ligger tydelig utenfor hans kompetanseområde eller hans interesse. Han inntar en klassisk tilskuerholdning til personlig gudstro, - han vegrere seg tydelig for «å ta i dette» fra innsiden-, idet han jo da også til og med betegner eller definere som deskriptivt ekstremistisk. Med et slikt utgangspunkt, et slikt begrenset fokus, vil man kunne mistenke Gule for ikke helt å forstå hva islam proper er og hva islams reelle og virkende kraft, eller agens, er. Han ser ikke at det islam faktisk kan være en synd og ikke hate, selv om han referer til en hadith som presiserer dette prinsippet:

På Profetens Ummah sin hjemmeside heter det:

«Ett av de viktigste prinsippene i Islam er å elske for Allahs skyld og å hate for Allahs skyld. Dette er kjent som al walaa wal baraa. Profeten (fvmh) sa at ‘Den sterkeste form for imaan er å ha troskap, nærhet, fiendskap og dissosiasjon for Allahs skyld. Og å elske og å hate for Allahs sak’».

Grunnen til at Gule ikke nevner juss i konjunksjon med religion, kan være at han ikke «tør» å se at både religion og juss er helt kontingente på transcendente forutsetninger, - transcendent her ment både verdslig eller filosofisk og som en (tros)objektivt foreliggende transnaturalistisk virkelighet.

Både juss og teologi og gudstro er til syvende og sist ultimate grunnpilarer for alle verdisyn, verdensanskuelser og troer, -tanke og følelsesforutsetninger og forutsetninger som mennesket kan tro de setter selv, og slik må forlite seg på som noe absolutt og sikkert, eller som de skjønner og «vet» blir åpenbart og oppdaget og tilført utenfra den solipsistiske eller introspektive og absolutterte subjektive og (innbilte) autonome horisont.

Kommentar: Om Agens

Mange såkalte intellektuelle som har deltatt i den offentlige debatten om islam, islamofobi etc er f eks muslimen Shoaib Sultan. Han sier et sted: "... diskursen (den islamofobe) fremhever kvaliteter ved henholdsvis muslimen og jøden som er evige og uforanderlige. Folkegruppen tillegges agens, altså at det er mulig for religionen eller kulturen som sådan å være i krig, være uintegrerbar, være grisk eller blodtørstig ... " (s 349 i boken Motgift).

Cora Alexa Døving: " ... ved å tøye grensene for våre institusjoner og etablere egne, samt få politikere over på sitt lag, kan islam - for her har selve religionen en egen agens - og muslimer snike seg inn uten bruk av bomber og granater".(s 91)

Kommentar: Bruken av termen agens viser hvordan disse to artikkelforfatterne tillegger islamkritikere en naivisme og en u-intelligens som de ikke har vitenskapelig eller annet grunnlag for å tillegge dem. De bedriver en slags ad hominem argumentasjon overfor et kollektiv som de forsøker å fordumme, et første steg, kanskje, på veien mot den befrielse de måtte føle ved endelig en dag å kunne tilfredsstille sitt behov for å demonisere islamkritikere åpenlyst og uten forbehold.

Å frata islam agens er nemlig å redusere islam til en tom og helt «uskyldig» konstruksjon som ingen trenger å frykte og som man derfor kan smykke seg med i sosiale relasjoner, i kultur og politikk. Man ønsker å stjele essens fra islam proper for å kunne ramme islamkritikere samtidig som man gir seg selv en selvbeleilig mulighet for å fremstå som tolerante og mer menneskelig og moralsk høyverdige enn andre. Og – alltid - på den riktige sien, forståss.

Hva kan være grunnen til dette? Hvorfor ser de ikke at islam virkelig har essens og at islam virkelig har agens?

Grunnen kan være at man har glemt å tenke juridisk om mennesker og forhold, slik jeg nevnte ovenfor. Man forsøker å forklare mennesker og menneskelig relasjoner uten å ta hensyn til det juridiske og religiøse aspekt– gudstro generelt. At det skulle eksistere en objektiv forbindelse mellom juss og religion er en fremmed tanke for mange i dag. Hva har juss med religion å gjøre? spør man, i fullt alvor. Man ser ikke sammenhengen og det er nesten umulig å forklare og beskrive for både noviser og erfarne akademikere at det virkelig foreligger en dyp sammenheng og dessuten en ubrytelig og nødvendig sammenheng mellom disse to dimensjonene, og at den har eksistert fra uminnelige tider og vil fortsette i all tenkelig fremtid.

Jeg kan ikke gå nærmere inne på dette her, men bare for å ta et eksempel som kan belyse at islam – og alle andre religioner eller rettssystemer – faktisk har agens i og av og med seg selv og at det er nyttig og nødvendig å se dette, for hvis vi ikke beflitter oss på å få med oss dette, slik at vi kan agere på det, vil vi snarere enn mange aner komme til å stange hodet ikke bare mot veggen, men mot våre egne oppkonstruerte – og på mange måter selvvalgte, som samfunn sett - illusjoner.

Det man først kan ta utgangspunkt i er å se islam som et personlig rettssubjekt med en uforanderlig konstitusjon og med ikke-forhanlingsbare og innebygde plikter og rettigheter, i tillegg til at dette rettssubjektet kan åpne for tilpassinger til ny tider og steder, slik det vil fremgå andre steder i denne avhandlingen.

For å ta et enkelt eksempel: Aksjeselskapet eller stiftelsen. Begge disse juridiske konstruksjonene betraktes i juridisk forstand som en person, dvs en størrelse som kan påta seg ansvar og forpliktelser og som virker bindende på aksjeeierne eller stiftelsens forvaltere og bruker. Begge selskapsformer antar så å si agens nettopp ved å stå på egne ben på den ene siden helt uavhengig om hvilke fysiske personer som eier eller driver. De fungerer som et arsenal av potensialiteter innenfor rammen av det lovverk og de dokumenter og avtaler som konstituerer selskapet, dets vedtekter, dets formål og driftsmetoder, som kan være skissert og som derfor er aktivt bindene.

Det kan virke vanskelig for noen å forstå at et selskap sett i dette perspektivet faktisk opptrer som en person som agerer i form av å diktere premisser som igjen danner grunnlag for visse «trosoppfatninger» eller forestillinger som er bindene for alle som går i religiøs eller juridisk relasjon til selskapet. Men slik er det. Selskapet er ikke et hvilende spøkelse som romsterer bak i skyggene som en passiv kraft, nei, selskapet er en aktiv og reell agens og ikke bare en rollebeskrivelse i et skuespill, selv om det midlertidig skulle ansees å være ute av funksjon og ikke administrert av mennesker på angjeldende tidspunkt. Selskapet ar sine aktivt virkende «assets» og sine «liabilities» uansett om de bare ligger der formelt som ubrukte ressurser og hviler eller ikke. Og slik er det med islam og muslimer også. Islam kan foreligge som aktiv eller passiv kraft som når som helt – når forholdene skulle tilse det – vil kunne aktivisere sine hvilende eller ikke-hvilende og personlige eller upersonlige potensialiteter og/eller ressurser.

I det følgende skal vi se på en akademiker – sammen med f eks Gardell, Leirvik og Roald som også er omtalt andre steder her - som ikke tar hensyn til det jeg har ettersøkt og beskrevet over:

Hjærpe i Politisk islam s 7 ff:

Islam «eksisterer ikke», ikke i samme mening som et bord eller en stol eller et enkeltmenneske gjør det, like lite som kristendom, eller marxismen, eller arbeiderklassen «eksisterer». Det er et spørsmål om abstraksjoner, generaliseringer og språklige konvensjoner. La oss sammenligne med et språk. Det svenske språket eksisterer heller ikke som en avgrenset entitet og ingen svenske har de samme konnotasjoner overfor de samme ordene. Det finnes ikke to svensker med samme ordforråd eller språklige stil og som har nøyaktig samme objektive kriterier for hva som er svensk eller ikkesvensk i språket. Men vi kan avtale hvilke kriterier vi skal legge til grunn. Ord som f eks «arbeiderklassen» kan referer til klassens vilkår, dens funksjon, dens utvikling etc. Det finnes ikke et enkelt menneske eller noen individuell arbeider som stemmer med vår beskrivelse i alle enkeltheter og ordet «arbeiderklasse» eksisterer ikke på samme måte som den individuelle arbeider.

Hva menes med islam? … det som eksisterer … er enkeltmenneskene, hundretalls millioner av dem kan si «jeg er muslim», men ikke for to av dem innebærer dette samme sak. For den enkelte er islam det samme som hans egen oppfatning av hva islam er. Desto mer engasjert han er, jo klarere er tendensen til å objektivere oppfatningen, og å skille mellom rett og falsk islam. Man tyr til kvasiobjektive kriterier som utskiller fra islam andre individer, uavhengig av deres egne utsagn. Når man så kommer frem til en «islamologi», sitter man igjen med abstraksjoner og generaliseringer på grunnlag av utrolig mange enkeltheter, motstridende eller samstemmige fenomener som man ordner i et mønster, mønster som naturlig nok får frem både sammenfall og brytninger. Det som da presenterer seg er imidlertid ikke virkeligheten, det er en beskrivelse. Et eksempel fra Edward W Saids bok Orientalisme:

Islam er blitt fundamentalt feiltolket i Vesten – det reelle spørsmål er om det i det hele tatt kan eksiterer noen sann representasjon av noe som helst … eller om representasjonen så å si  ligger i språket først, og så i kulturen, institusjonene eller i den politiske maktsyke til den som representerer. Hvis det siste er tilfelle, slik jeg tror det er, så må vi være rede til å akseptere det faktum at en representasjon er eo ipso implisert, innvevd, sammenflettet med ganske mange andre ting ved siden av «sannheten», som i seg selv er en representasjon. Dette medfører da metodologisk at man ser representasjoner – eller misrepresentasjoner – i en allmenning av språk- eller leke-spill definert for dem, ikke ved noen egentlig eller naturlig innbygd felles fundament alene, men ved en viss felles historie, tradisjon eller allmenntale.

For å ta et eksempel: Et kart er ikke virkeligheten selv. Opplevelsen av kartet har ingen likhet med virkeligheten selv. Kartet – dvs representasjonen – derimot, gir oss muligheten for å orientere oss i den virkeligheten det representerer. Det finnes bra og dårlige kart. Oppfyller de sin hensikt? Noe arbeid uten hensikt, finnes ikke. Analogt er religionsvitenskapen valg av terminologi og metoder. Vi gir stipulative definisjoner av begrepene. Vi anvender «triangulærpunkter» som vi utplasserer. Det finnes naturligvis da ingen individuell muslim, og heller ingen bevegelse, som helt og i enhver sammenheng befinner seg på noen av de angjeldende punktene. Men ved hjelp av dem kan vi plassere visse fenomen, en viss adferd, visse reaksjoner og måter å argumentere på i en beskrivelse som det lar seg gjøre å viderekommunisere og som da muliggjør vår orientering i enkelhetenes mangfold.

Vi søker å beskrive islam som et kommunikasjonssystem, et kompleks av tolkningsmønstre og referanserammer. Å sammenligne med et språkstudium kan være nærliggende. Vår oppgave er å oversette og vårt problem ligner oversetterens. Hvilken oversetting er best? Den ordknappe? Den ideomatiske? Hensikten er at den kunnskap som formidles skal gi mulighet for å tolke adferd, holdninger, uttrykkssett som bevisst eller ubevisst har sammenheng med islams historie og islamsk autoritet. Vi ønsker å finne kommunikasjonsbare mønster i den uendelig massen av enkeltfenomener som finnes i den muslimske verden. Det vi setter høyest er kunnskapenes prognoseverdi … som kan danne grunnlag for kloke beslutninger og at disse ikke får utilsiktede konsekvenser. … Vi oppdager vår egen kulturs rolle og i hvor høy grad våre tolkninger av det som skjer, våre reaksjoner og vår adferd er kulturbetingede og altså ikke medfødte eller selvinnlysende. … islamologien skal gi sitt bidrag til å bygge bro over kommunikasjonskløfter som øker spenninger og motsetninger i verden – og som forårsaker feilprognoser.

--

Huff og forklaringen på hvorfor den islamske verden er blitt så tilbakestående i forhold til Vesten: (Omtale av hans bok The Rise of Early Modern Science in Islam, China and the West, 2003, på amazon.com):

Until the 14th century, science in the Muslim lands and China was more advanced than in Western Europe. Astronomers in Timurid Iran (of all places!) improved on the Ptolemaic system with epicycles mathematically equivalent to those used by Copernicus much later (although they were still geocentrist). That China was more technologically advanced than Europe still at the time of Marco Polo is well-known. Yet, around the 14th century, science in both the Muslim lands and China went into decline, while the erstwhile little backwater of Western Europe eventually developed modern science.

What went wrong? Or, from a European perspective, what did we do right?

That's the subject of Toby E. Huff's book "The Rise of Early Modern Science". Huff is a British professor who also worked at scholarly institutions in Malaysia (a Muslim nation) and Singapore (a Chinese nation). He writes in the tradition of well-known German sociologist Max Weber, who is most known for his thesis that the ethos of Calvinism somehow gave rise to capitalism. Weber also analyzed other religious traditions and their impact on society. As for Huff, his argument is complex and only a short outline is possible in a review like this. Like the other reviewers, I will concentrate on the chapters dealing with Islam and the West.

Huff doesn't deny that Muslim science was, for centuries, more advanced than European science. Indeed, there was virtually no science at all in the Latin West during the Early Middle Ages. Huff also points out that Muslim science was innovative, the most dramatic example being the previously mentioned astromomical observatory at Maragha in Iran. The eventual decline of Muslim science (except in the field of military technology) cannot therefore be a result of brain drain, lack of innovative thinkers, etc. Something else must be at work here.

What factors could have impeded the rise of modern science in the Muslim caliphates? The author points out that the natural sciences were always seen as "foreign" in the Muslim lands. Many ulama (Muslim scholars) were deeply suspicious of the "foreign" sciences. Muslim jurisprudence, not science, was at the center of Muslim institutions of higher learning. Even Muslim theology (!) was sometimes seen as suspect, since the most conservative ulama feared that it might lead to philosophical reasoning independent of the Quran and the sunna. Eventually, the natural sciences were assimilated with Islam, but as subordinate parts of a largely religious whole. Thus, astronomy was accepted since it could be used to compute the qibla to Mecca, and astronomers became mosque officials. The natural sciences couldn't develop independently.

There were several kinds of colleges in the Muslim world, the madrasas being the most important. However, they didn't function as European universities. The madrasas were religious institutions concentrating on Muslim jurisprudence. Scientific education *did* take place at the madrasas, but not as part of the public curriculum. Rather, instruction in the sciences was given by the teacher in private, often at his own house. A tradition of dissimulation developed, both in regard to science and Greek philosophy. Rather than spreading scientific or philosophical ideas far and wide, they were kept within small, almost esoteric circles. (Jews such as Maimonides had a similar attitude.) Also, instruction at the madrasas was highly personalistic. There was no faculty, and hence no set corporate standards for exams or degrees. Essentially, the student got his degree if and when his personal teacher felt he was ready for it. With the exception of medical science under some rulers, there were no attempts to standardize the degrees over a larger territory.

Huff believes that Muslim society was personalistic and heterogenous. This prevented the rise of the universalist spirit necessary for objective science. In Western Europe, the Roman law was considered binding on all. In the Sunni Muslim lands, there were at least four different schools of jurisprudence, and non-Muslims had their own laws. Since Muslim laws were based on the Quran, the sunna and the consensus among the ulama, innovation was difficult or even prohibited. Since the madrasas concentrated on teaching Muslim law, the ethos of these institutions was one of traditionalism and particularism. It was difficult to develop a universalizing, innovative spirit. Huff further points out that Muslim law didn't recognize corporations as legal persons. A corporate institution with a faculty, such as the European university, couldn't develop under these conditions.

Huff then points out that there was a de facto secular sphere of society in medieval Western Europe, something sadly lacking in the Muslim lands. This secular sphere was created after the investiture conflict, when the papacy and the temporal power had to compromise with each other. Another important factor was the re-discovery of Roman law, which was often seen as secular. The university of Bologna, where Roman law was taught, was purely secular. In the Muslim society, there was no distinction between "church" and state, and hence no neutral space (a central concept for Huff) for potentially subversive scientific exploration and speculation. In Huff's opinion, the Western European universities provided such a neutral space. They were independent corporations, with their own laws and jurisdictions, and some of them were purely secular. Temporal rulers and church authorities did attempt to interfere with the free flow of ideas, to be sure, but the institutionalized independence of the universities made this difficult. Also, high and late medieval society at large was a complex web of guilds, communes, and independent cities, making it well-nigh impossible for a strong, authoritarian center to assume control. In this situation, it was easier for free inquiry to thrive, despite occasional setbacks (the fate of Abelard and Galileo comes to mind). Huff also writes that the science education at European universities was public, rather than secret or semi-secret as in the Muslim territories. Indeed, universities sometimes had lectures open to non-students, at which members of the public at large could ask questions to the professors. This was a far cry from Muslim (or Jewish) esotericism.

Since the author of "The Rise of Early Modern Science" is a Weberian, he naturally believes that religious or ideological factors played an important role in the process. The natural choice would be to contrast Christianity with Islam. However, Huff seems to believe that the crucial ingredient was a rationalist form of Platonism. There was a Platonist renaissance of sorts during the 12th century, and in Huff's opinion it was strongly influenced by Plato's dialogue "Timaeus". From "Timaeus", the philosophers of the Latin West drew the conclusion that the universe is rational, that it follows strict natural laws of cause and effect, and that humans are endowed with a rational mind that can learn to grasp these laws. The analogy between the universe and a machine was used already during the High Middle Ages. Of course, medieval West Europeans still believed that God could miraculously intervene in his creation, as when Jesus was born from a virgin, but this was seen as an entirely different order of events. Under normal circumstances, the universe worked like clock-work according to natural laws graspable by scientific inquiry. Huff also points to the Christian idea of a conscience as a further source of inspiration for the notion that humans have a rational mind, but he admits that Paul might have gotten this idea from popular Platonism. Later, the works of Aristotle would enter the picture as well.

By contrast, Muslim theology was occasionalist. According to this concept, the universe does *not* follow self-contained natural laws created by God at some point in the beginning. Rather, God controls everything directly, from moment to moment. Thus, there is no real causality. That effect necessarily follows cause is an illusion. God wills a certain effect to follow a certain cause at any given moment. He might have willed otherwise. Trying to discover self-contained natural laws (even self-contained natural laws originally created by God) is meaningless. Occasionalism became an insurmountable barrier to modern scientific development in the Middle East.

The Muslims had access to more or less the same empirical facts as the Europeans, as shown by the astronomers of Timurid Iran whose epicycles were mathematically equivalent to those of Copernicus. Indeed, many Muslim libraries were endowed with tens of thousands of books, some of them obviously scientific. Yet, the Muslims never proposed heliocentrism. In Europe, the idea that the natural world wasn't directly dependent on the will of God, but functioned independently, made it possible to propose daring new paradigms such as the Copernican one, even when this seemingly contradicted the literal meaning of Scripture. The neutral space of the universities made it possible for such ideas to get a hearing, especially since education was a public, corporate effort. And since the universities weren't directly controlled by church or state, kings or popes couldn't simply close them down.

In Muslim lands, ulama could issue a fatwa against independent-minded scholars, while a Catholic attempt to stop "heresies" at the university of Paris (the condemnation of 1277) proved ineffectual. The ulama could also mobilize the common man against scholars not of their liking, while universities in Europe were protected by legal privilege from interference by outsiders. In the Latin West, a metaphysical leap to modern science was possible (another central and complex point made by the author), while this proved impossible in the lands of Islam.

Hvordan «betrakter» så ledene intelektuelle islam, sett fra Vesten, i dag?

Her noen antydninger, i form av sitater fra et par bøker på markedet:

Karen Armstrong (Merk: S står nedenfor for side, ikke for sure):

S 50 Muslimer opplever enslags velsignelse i møtet med Guds hellige ord i Koranen. Som i den kristne nattverd representerer den Guds virkelighet blant oss; Gud har åpenbart seg i menneskelig form.

Hvis vi legger til side vår kristne forestillinger om hellighet, vil vi finne en medfølende og kompleks «hellighet» (i Muhammed). Muhammed hadde like stor åndelig som politiske evner.

Vi hører aldri Jesus le; Muhammed derimot kunne ofte smile og "erte" folk som sto ham nær.

Koranen var et mirakel i seg selv og tilstrekkelig tegn på sitt guddommelige opphav.

Muhammed hevdet at han bare var et menneske, og Koranen bekrefter dette: I sure 93. 6-8 heter det at Muhammed hadde kommet i skade for å begå feil.

Syriske kristne hadde oversatt paraclet, (Den hellige Ånd, Talsmannen i Det nye testamentet) med både periklytos og paraclytos, og munahhema, som lignet på Muhammed. Periclytos kan oversettes med Ahmad til arabisk: Den prisverdige, den velsignede, dvs Muhammed.

S 75 Islam har aldri hatt mye tid for sølibat og Muhammed ble ikke født av en jomfru.

S 79  Muhammed var en mann som både trengte og elsket kvinner. På sine eldre dager overasket han sine tilhengere med å være svært mild og forståelsesfull overfor sine kvinner.

Han elsket barn. Han kunne ikke ha klart det han gjorde uten å få støtte og råd fra sin kone Khadija. Han hadde aldri for et øyeblikk innbilt seg at han skulle blir profet. Jeremia hadde opplevd Gud som en sterk smerte i alle lemmer, akkurat som Muhammed, idet han omfavnes av engelen, opplever han åpenbaringen som en slags guddommelig voldtekt.

Den invaderte hans vesen med en fryktsom styrke og gjorde vold på hans naturlige selv, som ikke var skapt for en slik guddommelig inntrengen (impact). Men i motsetning til Jeremia hadde Muhammed ingen etablert religion å forholde seg til og tolke denne erfaringen.

Han fikk støtte fra sin kone og ikke fra profeter i andre etablerte religioner.

Muhammed hadde på en eller annen måte brutt igjennom til et nytt bevissthetsnivå hvor han kunne erkjenne hva som var gått galt i samfunnet rundt ham og litt etter litt kunne han tilby araberne deres egen spesielle løsning.

Koranen hevder ikke at den er en avløsning av andre åpenbaringer, en hellig bok er like god som en annen. Hva som betydde noe var kvaliteten på den troendes underkastelse, ikke bare det menneskelige uttrykk for Hans vilje.

Det har aldri vært et problem for muslimer å coeksistere med folk av andre religioner. Men Vest-Europa har funnet det nesten umulig å tolerere muslimer og jøder på sin jord. S 87

S 91 Muhammed hadde en ydmyk holdning til sin misjon. Han var ingen frelser eller messias og han hadde intet universelt budskap. Han skulle ikke ha noe politisk funksjon. Han var bare nadir, Advareren.

Alt det Koranen krever er at menn og kvinner skaper et rettferdig samfunn hvor de svake behandles med respekt. Det er galt å samle seg opp rikdommer og legge seg til personlig formue. Det var gode gjerninger å gi almisser og fordele rikdommen. Men menneskene ble heller aldri pålagt å gi bort alt de hadde. Denne egalitarismen betydde at den hellige loven gradvis tok fra kalifene reell politisk makt, slik at de ble symboler.

S 95 Koranen hevder ikke selv å bringe noe nytt, den var en "påminner". Guds Ord kom ikke tundrende og vilkårlig fra oppe i det høye, men inviterte til dialog bygget på arabiske tradisjoner.      

S 118 Menneskelige ideologier, entusiasme … kan love en slags frelse, men de vil til slutt skuffe. Noen muslimer har av og til vendt seg til ideologier som f eks nasjonalisme eller sosialisme, men de kan ikke gi noen absolutt tilfredshet, ingen beskyttelse eller hjelp verken på det individuelle eller sosial plan.

Å lese Koranen er ikke noen cerebral øvelse for å få informasjon eller klare direktiver, men en åndelig disiplin. Koranen krever at muslimer i møtet med den hellige teksten går fra sitt ytre menneske til det indre for å oppdage sitt opphav og sin grunn.

Umar ibn al-Kattab, denne muslimske Paulus fra Tarsus, kom til å plukke opp et blad hvor det var skrevet ned noe suraer i Koranen. "Hvor fin og nobel er ikke denne teksten" utbryter han. Han opplevde ingen visjon, som Paulus av Jesus, men han lot seg overbevise av Koranens skjønnhet, ikke Ordet, - det nådde frem til en indre mottakelighet som han ikke tidligere hadde vært klar over han hadde. Det magiske ved det arabiske språket hadde gjort sitt.

S 135 Under kristenforfølgelsen i Roma hadde noe kristne frivillig overgitt seg til myndigheten for på den måten å oppnå martyrdom. Muhammed godtok ikke slike eksesser. Det var mot den arabiske tradisjonen.

Etter Muhammed død fortsatte muslimen å be 5 ganger om dagen og dette viser at religionen ikke skulle være en byrde for menneskene, men en moderat disiplin som alle kunne klare.

S 165 Kristne forventes å tåle undertrykkelse og urett; at lidelse i denne verden skal belønnes i himmelen. I kristenheten er det en tendens til å betrakte politikk som noe fremmed for troen.

Jesus og Paulus trengte ikke å bekymre seg over den sosiale og politiske orden, de var allerede etablert. Muhammed derimot hadde ikke den fordelen å være født "da hele verden lå i fred", i fredstid.

S 176 Etter slaget ved Badr: Muhammeds følgesvenner begynner å drepe fienden, slik praksis var blant araberne. Da får Muhammed en åpenbaring som sier at de ikke skal drepes, men heller bruk for å få løsepenger. (Sååååå nobel kan man være!) Byttet på bl a 150 kameler ble fordelt jevnt.

S 178 Muhammed hadde aldri lest Bibelen, men han forsto dens ånd godt, fordi hans indre visjon hadde den samme dynamiske dimensjon!!!!!!

Slagert ved Badr ble en furqan, et tegn på frelse/redning. De begynte å faste i Ramadan til minnet om frelsen ved Badr.  Jeg: Bouman: " Dere som tror, om dere frykter Gud, vil han gi dere innsiktens Kriterium, (furqan) og tilgi dere (yaghfir)». Ordet blir brukt særlig etter og om seieren ved Badr, 7 ganger, og da i betydningen å dele, skille, skjelne: Redningen og hjelpen kommer gjennom en frelsesbringende utskilling av muslimene fra deres fiender.

Esposito: Koranen er furqan med mer. I. A. Netton: Al Furqan den 25 Sura, 77 vers, (muligens med ref. til 7 himler og tilsvarende 7 helveter) som betyr Den som skjelner mellom godt og ondt. Polyteistene og de vantro skildres som tåpelige og det understreks at M. Er menneskelig.

179  Muhammed hadde ingen ønsker om å utrydde Qurayshene, (slik som israelittene ønsket da de begynte å utrydde folk etter flukten over Rødehavet). Men etter slaget fikk han henrettet 2 av fangene fordi de hadde rettet et intellektuelt angrep mot ham tidligere. (Så forståelig!!)

s 180  En sen hadith sier at muslimene må behandle sine fanger som om de tilhørte samme familie. Den islamske tradisjon står i sterk kontrast til den behandling gissel får i dag. Men det faktisk ikke noe sant muslimsk ved det når det tas gisler i dag.

S 185 Muhammeds kamp mot de jødiske stammefolkene var svært forkjellig fra det rasistiske og religiøse hatet som førte til pogromer i det kristne Europa i nærmere tusen år.   

S 190 Sett i kontekst ble polygami ikke innstiftet for å forbedre gutters sexliv, - det var en form for sosial lovgivning.  Frigjøring av kvinner var høyt prioritert av Muhammed.

S 196 Zainab hadde aldri ønsket å gifte seg med Zayd, og nå håpet han på at Muhammeds beundring for henne skulle befri ham fra dette forholdet.(M. manipulerer og truer frem på en slu måte en skilsmisse til egen fordel i Allas navn. Andre biografer ser det kyniske i dette, men må likevel "forstå" det og forutsetter at ektemannen ikke var noe tess!)   

198  Mange av de første kvinnene som gikk over til islam så sløret som et symbol på innflytelse og makt, ikke som et tegn på undertrykkelse.

S 109 Jødene under islam led aldri slik som jødene under kristendommen led.

223 Ved Hudaybiyah reagerte Muhammed med stor fantasi på en uventet situasjon og snudde det andre kinn til Qurayshene. Han godtok en tydelig ydmykelse som nesten kostet ham vennskapet med sine nærmeste tilhengere. I Seier-suraen blir den dypere meningen forklart til muslimene.

S 231 Hvis han hørte et barn gråte under talen i moskeene på fredagen, kunne han avbryte talen tidligere enn planlagt.

S 250 Islam var en praktisk og realistisk tro som så at menneskelig intelligens og guddommelig inspirasjon arbeidet side ved side. Koranen forventet ikke at muslimene skulle kaste vrak på sunn fornuft eller sette seg ned for å vente på et mirakel ( ved Badr). I stedet for å vandre rundt omkring på en uverdslig måte og helbrede i Gallilea, måtte Muhammed ta i tak med en heller grim politisk hverdag for å redde samfunnet; uten dette var det ingen mulighet for å forbedre og utvikle samfunnsmoralen.

Suksessen til ummah, samfunnet av de troende muslimene, ble nesten et slags sakrament for dem: Den var et ytre tegn på Guds usynlige nærvær iblant dem!!!

Muhammeds mål hadde ikke vært politisk styrke, men å skape et godt samfunn.

R.H. Drummond:

58 De fleste muslimer finner det umulig å skjelne mellom kapitler i Koranen med "lavere" status i verdi, sannhet og autensitet enn andre kapitler.

Muhammed var en mer åpen og pragmatisk religiøs skikkelse enn senere islam har vært villig til å innrømme. Muhammed var en religiøs skikkelse som var bemerkelsesverdig fri fra fanatisme og institusjonalisme. Religiøs autensititet og vesentlig sannhet var viktigere saker for ham enn ufeilbarlighet og rettroenhet.

63 Muhammeds språk er sterkt og "grafisk" og han nøler ikke med å beskrive i detalj den vantros erfaring i helvete. Gud er hevngjerrig, (i stand til å felle en tung dom). Likeverdig med Guds kreative suverenitet står hans nåde. (Mrk. Nåde er her ikke et dekkende ord). M. avviser jødenes og de kristnes unike krav på å komme til Paradis.

Koranen bekrefter ofte at de som gjør feil men som husker Gud og ber om tilgivelse for sine synder vil få det forutsatt at de ikke fortsetter med å synde. Guds sjenerøsitet overfor alle mennesker blir stadig understreket, selv om de ikke er takknemmelige (S 134-135, 2. 44, osv).

Koranen har ingen begrep for arvesynd og ingen uttalelser om genetisk overføring av synd, bare at mennesket er skapt "svakt", 4. 32. Gud advarer alltid før Han straffer. Men det virker som om tiden som skal gå før straffen kommer er tilmålt for "at de vantro bare skal øke på i sin synd" og at Gud med overlegg forordner dette.

En takknemlig person i Koranen fremstilles som et tegn på Guds frelsende kraft i arbeid.

67 Gud er nåderik og samtidig "forferdelig i sin gjengjeldelse", S 2. 204-205. Spenningen, ja, usikkerheten, i denne polariteten gjennomsyrer Koranen og var klart nok et sentralt element i Muhammeds forsøk på å skape et gudsfryktig samfunn basert på tro og lydighet. Gud hjelper den som hjelper ham, S 22. 39-42.

68 Forholdet mellom Gud og mennesket er met å være åpent og uten forbehold, ja, endatil intimt. Gud er nær alle, S 4. 133, 50.15, 34, 49. Gud vil sørge for utvei for alle som frykter Ham. Vi gis herved innsikt i den "open-endedness" Muhammed har i synet på Gud, på verden og mennesket.

Muhammed kom til å tro at han hadde en guddommelig autorisasjon til å skape et fordelaktig klima for en autentisk, monoteistisk tro ved å eliminere den ytre form og praksis i den arabiske polyteismen og om nødvendig med bruk av militærmakt.

68 Det arabiske ordet hubb brukes for å oversette kjærlighet, men det er ikke helt dekkende.

Den kristne forståelse av Guds kjærlighet er at Gud elsker alle betingelsesløst, at den er altinkluderende og forutsatt. Hubb blir ikke brukt for å uttrykke dette Guds anliggende, men går på Guds akseptasjon av alle de som gjør Hans vilje. Guds hubb til en person er betinget av personens svar i form av lydighet i tro. Det er følgelig grader av godkjennelse og forkastelse fra Guds side i forhold til mennesket. De som blir sittende hjemme, (under jihad), blir ikke betraktet som likeverdige med dem som kjemper for Allah med sitt liv og sin eiendom.  

74 Muhammed forutsetter menneskelig frihet.

75 Det fins ingen metafysisk dualisme mellom materie og ånd i Koranen. Gud forakter ikke materien, (kjødet), samtidig som han tillegger det åndelige en høyere verdi.

78 K 11.116 Gjennom bønner, (de daglige og påbudte?) vil de gode gjerninger gode mennesker gjør fordrive de onde gjerningene. Det uttrykkes i Koranen som helhet en viss tvil eller tvetydighet med hensyn til i hvor stor grad gode gjerninger kan oppveie de dårlige. Men dette får ikke Muhammed til å konkludere med at Gud ikke er nådig eller at han ikke tilgir helt.

Det fins ingen doktrine om forsoning i Koranen og ingen teologi om stedfortredende lidelse.

Ingen kan bære en annens byrde, bare hva man selv tjener opp av egen fortjeneste. Gud er tilstrekkelig for enhver som setter sin lit til Ham. Guds koran er sannhetens religion som er opphøyet over alle religioner. K48.28

82 Når Gud villeder, er det fordi den det gjelder har fortjent det (på en eller annen måte?)

Uansett hva senere muslimsk "teologi" kom frem til: Koranen selv presenterer en openhearted God og et openended univers.

 96 Tro for Muhammed er ikke først og fremst kognetiv kunnskap eller viten, men underkastende lydighet. Iblis/Satan fikk Adam og Eva til å glippe da de var ulydige mot Gud.

108 Prinsippet om senere avløsning av tidligere guddommelige åpenbaringer forutsetter en viss frihet fra Muhammeds side fra en legalistisk eller overveldende verbal presisjon eller nøyaktighet.

109 Jesus blir beskrevet som en ånd fra Gud, en beskrivelse som ikke er brukt om andre budbærere. S 4.168-169. Jesus har en høy stilling hos Gud.

114 Det fins ingen utsagn som benekter Jesu fysiske død på korset.

115 Jesus er levende i himmelen med Gud.

123 Det er to ord i Koranen som betegner et far-sønn-forhold: Ibn og walad. Walad betegner det fysiske avkom, mens ibn brukes en gang om Jesus og da betyr det et forhold av kjærlighet eller bygd på adopsjon. Ingen steder blir kristne kritisert for å kalle Jesus walad.

124 K 94. 4-5 Mennesket er skapt med høy statur, men siden redusert til det laveste av det lave. Her fins ingen bekreftelse på menneskets høye status  som skapt i guds bilde eller likhet.

207 Muhammed la større vekt på den indre jihad enn den ytre.

..

(Innlagt på Nei til islam torsdag 12. april 2012):

Allah er ikke hellig.

Allah er ikke hellig og mennesket er ikke født med arvesynd. Allah hater ikke synden radikalt og elsker ikke syndere radikalt. Synd er kun regelbrudd. Synden gjøres ad hoc, til enkeltstående overtredelser. Mennesket er ”svakt” ifølge islam og det ble ganske snart etter ”brøden” med å spise av Treet tilgitt sine overtredelser i Edens hage. Etter denne tilgivelsen har Allah vært tilgivende og nåderik overfor menneskene – muslimene? -  slik det står at Allah er, ved innledningen til alle surer i Koranen, bortsett fra en, og dette gjelder altså kun og spesielt for muslimer.

Tilgivelse fra Allah går på enkeltsynder og ikke på menneskets  - les: muslimenes - grunnleggende stilling som lovløs og urettferdig opprører overfor Gud, slik som i kristendommen. Mennesket som enkeltmenneske synder ikke fordi det er en radikal synder som ikke kan tilgi seg selv, i islam. Nei, mennesket synder fordi det ikke følger Allahs praktiske lover, regler og normer.

Mennesket trenger ingen Gud som er like radikal kjærlighet, som mennesket er radikal synder, i islam.

Både synden og kjærligheten i islam blir noe mennesket og Allah faktisk tilnærmet kan forhandle om, i islam, og noe som er en utenkelig tanke og forestillingen innen kristendommen. I kristendommen tåler ikke Gud synd, ja, JWWH – dvs Jesus Kristus – hater synden og dette betyr at Gud ikke kan skylde mennesket noen verdens ting, annet enn – i siste og første konsekvens – selve fortapelsen og en evighet uten gudsrelasjon overhodet. (Eller at Gud vender ryggen til og lar alt og alle seile sin egen sjø … hvilket riktig nok ikke er ortodoks kristendom, selv om ikke få nok kan ”føle” det slik og selv om dette faktisk beskrives billedlig i Det gamle testamentet).  

Islam tenker dermed bare overflatisk og relativt når det gjelder mennesket og dets opprør mot Gud, seg selv og sitt samfunn. Allah sier ikke at Han hater synd og det fins ingen beskrivelser av hva dette måtte innebære for enkeltmennesket og hele menneskeheten i sin fulle dybde og bredde i de islamske skrifter. Allah og profeten tar problemet med synd og arvesynd ”med stor ro” i islam, for å si det slik, og Allah befaler til og med at englene å bøye seg ned for å tilbe Mennesket som mer høyerestående enn englene i islam.

Det er faktisk bare Satan selv som protesterer mot denne befalingen i Koranen og det synes umiddelbart som om Satan – kanskje ”forståelig” nok – hadde en viss rett til å føle seg snurt av Allah, som altså forlanger tilbedelse av et vesen som opprinnelig av Allah selv ble skapt mye lavere enn Satan selv.

Man skulle ut fra disse ”fakta” kunne slutte at mennesket i islam tillegges en større verdighet og posisjon i skaperverket – og i forhold til Satan - enn i kristendommen, men nei: Dette er selvsagt ikke tilfelle, snarere tvert imot. Satan beholder sin posisjon som menneskets frister og førfører og følgelig finnes der da heller ingen radikal frelse i islam, og ingen Frelser som har beseiret synden, døden og Satan en gang for alle, gjennom ett offer. Et stedfortredende offer. Dette at Jesus Kristus døde for oss og tok på seg den gjeld vi selv skulle ha betalt.

Allah finner det ikke for godt å unne mennesket noe storslått drama hvor det tas i bruk nær sagt alle virkemiddel, nettopp for å frelse mennesket. Allah har ingen enestående eller unik Sønn og dermed heller ingen han kan ofre, som et bevis på sin radikale og uforbeholdne kjærlighet for – og til - menneskene. Allah forlanger i stedet at hver enkelt muslim må stå overfor Allahs dom uten noe offer, og uten advokat, - ingen hjelper eller mellommann.

Menneskets er dermed henvist til sin egenrettferdighet overfor Allah, - intet annet vil duge. Menneske: Frels deg selv! Dette er i sum muslimenes radikale stilling over sin guddom, en guddom som altså tåler eller ”leker med” synd, og som derfor i hvert fall indirekte lar seg korrumpere av synd, i og med at han tillater den å operere, men samtidig som han ”lover”  å ta summen av alle småsynder i betraktning ved siden av de gode gjerninger han selv har pålagt –predestinert - alle muslimer å gjøre, og, ja, samtidig som han – tvetydig altså – bestemmer alt på forhånd, også hvilke synder som skal begås, og hvem som skal begå dem.

Allah sitter med totalregnskapet både som revisor og dommer. Bare martyrene har forsikring og garanti om hva som skal skje med dem når de dør og også for de ulike martyrer finnes det et hierarki i den allahianske himmel. Hvis Anders Behring Breivik hadde vært muslim og blitt drept på Utøya ville han vært en martyr som var sikret plass i denne himmelen. Terroristen som drepte jødene og sine egne trosbrødre fordi de hadde trukket i fransk militær uniform i Toulouse sist måned har et løfte fra Koranen om å havne i det helvete som den allahianske himmel må være.  Hadde det vært bedre for ABB om han hadde vært muslim? Så avgjort ikke: Det kan høres underlig ut, men den kristne Gud kan fortsatt frelse ABB, nettopp fordi Han har skjenket oss sin Sønn, og vår tro på Ham, i egenskap av at Gud er kjærlighet først, ikke til sist. Og ikke ut fra forbehold, slike forbehold som faktisk fremstilles som en egenskap i guds vesen i islam …

Muhammed så ikke nødvendigheten av Jesus ene offer på Golgata: Hvis mennesket kun er relativt ”bedervet” av synd, så har mennesket en viss mulighet for å kunne frelse seg selv, ved å gjøre gode gjerninger sett i Allahs øyne, gjerninger som føres opp i et regnskap som så på dommens dag skal veies på vekter, som så avgjør den enkeltes endelikt i helvete, (for alle muslimer må innom helvete, bortsett fra martyrene som går rett til vers, uten at noen kan protestere).

Et slikt syn på synd og (relativ) frelse har enorme konsekvenser teologisk: Hadde ABB vært muslim, kunne han – som overlevende etter Utøyamassakren –  i ettertid og i fengslet faktisk ha bundet Allah til å sende ham til den allahianske himmel; han kunne nemlig ha sprengt hele fengslet – med hjelp utenfra selvfølgelig, hvis mulig  - og tatt med seg så mange fiender av islam han kunne. Han ville da kunne hevde overfor Allah at han hadde rett til Allahs frelse, han hadde jo nå virkelig lykkes, ikke bare halvveis, ved å overleve, men nå helt, ved å dø martyrdøden, og dette ville han ha kunnet hevde uten rom for teologisk-juridisk tvil.

Slik ville ABB kunne oppnå full sikkerhet før sin martyrdød, (se forøvrig tidligere postering her om ABBs behov nettopp for sikkerhet).

Ja, slik kan man spekulere i hva islam egentlig sier om synd og frelse. Islam åpner faktisk for en mulighet for mennesket å kunne synde straff- og gjeldsfritt, ved at man utfører ”gode gjerninger” som vil balansere vektskålene på dommens dag. Man kan planlegge sin egen frelse her i det timelige i det evige ved faktisk beregne seg frem til hvilke gode gjerninger man må gjøre for å kunne synde.

Man kan føle seg fri til å begå synder ved at man kan hevde sin rett overfor Allah til at tyngden på vektskålene skal gjelde.

Er ikke dette nifst? Hva ansporer vel ikke det underliggende gudsbilde troende muslimer til å tro – og gjøre? Vil en kristen kunne tenke på denne måten?

Overhodet ikke.

Det er bare det at dette er et vanskelig regnskap for muslimer som ville ha prøvd seg. Ja, så mange vansker og store problemer, vil mange si, at det ikke er lurt å forsøke seg, for Allah er jo altseende og Allah venter faktisk av den troende at han skal tro uten håp om å kunne binde Allahs hånd. Men samtidig: Det som står i Koranen, det står, og det er Allah den allmektiges egne ord …

Men hva hvis … -  den judeokristne Gud nå velger å gi ABB genuin kristen tro, vil han få visshet og ekte håp i stedet for sikkerhet i vantro, dvs verken sikkerhet eller tro, slik han må bedømmes ut fra kristne standarder nå.

”Åh, synder! Tenk alvorlig over hvilken fare du befinner deg i! Den er en gedigen ildovn, en stor bunnløs kløft full av vredesild og hvor Gud holder deg i sin hånd over den, Gud som du har syndet mot og krenket … Du henger i en tynn tråd med guds flammende vredesild rundt og tråden kan briste når som helst … og så tenker du at du ikke har noe behov for en mellommann som kan fri deg ut fra Guds rettferdighet mot deg som synder, og at du heller ikke selv kan vise til noe i deg selv som kan redde deg, og heller ikke noe som helst av hva du har gjort eller som du kan gjøre for å mildne Guds vrede …! (Fritt etter Jonathan Edwards).

Ifølge den judeokristne tro er: Guds vrede guddommelig eller uendelig og ubegrenset

- den er også veldig eller forferdelig, slik at det ikke gis noen moderasjon eller nåde i helvete

- den begrenser seg ikke til en slags mild misnøye i Gud, den er en fortærende ild

- den varer evig og det fins ingen grenser for Guds vrede overfor de som er i helvete

Edwards forsetter:

Nesten alle naturlig mennesker som hører om helvete innbiller seg at han skal slippe unna og forsikrer seg om at han er i sikkerhet; han skryter for seg selv av hva han har gjort og hva han driver på med. Alle regner ut på et vis i sitt eget sinn hvordan vi skal unngå dommen …

- Lar vi oss fornærme av slikt? spør RC Sproul. – Hvis så er tilfelle, er det klart at den gud vi tilber ikke er en hellig Gud, men tvert imot ikke Gud i det hele tatt. Hvis vi forakter Guds rettferdighet, er vi ikke kristne i det hele tatt. Hater vi Guds vrede, hater vi Gud selv. Vi kan gjerne si at nei, det er ikke Gud vi hater, men Edwards, for min Gud er mild mot meg og min Gud er en kjærlighetens Gud … Men en Gud som er kjærlighet uten vrede, er ingen Gud. Han er et avgudsbilde på samme måte som om vi hadde laget hans bilde i stein …

Ordet rettferdighet i Bibelen betyr å rette seg etter en rettsregel, objektiv standard eller lov gitt av Gud, men radikalt sett er rettferdighet selve Guds uadskillelige personlighet og karakter. Gud er alltid i samsvar med hva Han gjør, men samtidig er dette konsistent med hva Han ER i seg selv som moralsk superb på alle måter, fordi Gud er Ren Ånd og forandrer seg ikke. Han gjør ikke urettferdige gjerninger og er ”rett”, i motsetning til mennesket som er ”krøket” eller innkrøkt i seg selv.

Var det urettferdig av Gud å si til Adam og Eva at de skulle dø på grunn av sin synd? Var det urettferdig av Gud å pålegge dødsstraff for all synd, uansett alvorlighetsgrad?

Sproul sier: Hvis du sier ja, så sier du det nettopp som et uttrykk for menneskets falne natur , den som fortjener dødsstraff i utgangspunktet. Sier du ja er du ute etter å gi Gud et dårlig rykte og baktaler ham; du angriper og forsøker å ødelegge Guds hellighet og har aldri forstått hva synd er for noe og hva den innebærer. Vi må derfor aldri svare ja på spørsmålet, men nei med overbevisning …  er dødsstraff urettferdig? Nei, på ingen måte. Husk at Gud skapte ut fra Hans egen frie vilje og ga oss det høyeste privilegium noen skapning kan få, nemlig dette å være skapt i Guds bilde og likhet. Synd er derfor kosmisk forræderi og utakknemlighet i høyeste potens og dette gjelder den minste synd, for det vi sier til Gud er at Han lov ikke er god og at våre vurderinger må ha forrang og at Gud må finne seg i vår dom.

Vi fortsetter med Edwards og dernest en moderne representant for calvinismen, John Piper:

Det er nødvendig at Guds veldige majestet, hans mynde og fryktinngydende velde, rettferdighet og hellighet blir gjort kjent. Det ville ikke ha skjedd hvis ikke synd og straff faktisk var blitt forutbestemt; at Guds herlighet skinner frem, vil ikke skje fullkomment hvis ikke, men fordi disse egenskapene kommer i tillegg til Guds herlige godhet, kjærlighet og hellighet, er det at de skinner frem; nei, de ville ikke ha skint frem i det hele tatt hvis det ikke hadde vært fordi Gud hadde forutbestemt dem til å gjøre det, sik at han kunne både tillate og straffe synd. Det kan ikke være noen annen åpenbaring av Guds hellighet og hat mot synden, eller noen annen eller bedre måte han kunne vise sin hellighet på i sitt forsyn. Heller ikke ville Guds nåde eller hans godhet ha vist seg, hvis det ikke fantes noen synd å tilgi eller noe fare eller elendighet å frelse fra. Uansett hvor mye salighet eller lykke Han ga, så ville ikke Hans godhet kunne bli beundret og verdsatt … Så det onde er nødvendig for at skapningen kan skjenkes den høyeste lykke, slik at Gud kan åpenbare seg i hele sin fylde, etter Guds egen frie vilje, den samme vilje Han skapte verden med nettopp for å herliggjøre seg selv og for å bli herliggjort. (Jonathan Edwards i «The Human Face of God», s 64).

John Piper:

Titusenvis av foreldreløse barn lurer på om de har en fremtid. Vil de ha en fremtid hvis ikke Gud viser seg som allmektig for dem? Når jeg får dette spørsmålet: Tror du at det var Gud som forutbestemte at min far skulle dø?, - så svarer jeg: Ja, Herren gir og Herren tar, velsignet være Guds navn. For den makt Gud styrer alt ondt med, gjør det også mulig for Ham til å styre ditt liv. Han har all makt til å vende dette onde og alt annet ondt i ditt liv til ditt beste for deg i evigheten. Og dette er faktisk ditt eneste håp, både her i verden og i den neste. Hvis du derfor «ofrer» Guds allmakt for å frikjenne Ham for din fars død, så ofrer du alt. Og du vil vel neppe havne der.

Guds allmakt utgjør selve fundamentet for at vi skal kunne utholde denne verdens lidelser, selv om denne allmakten skaper vanskeligheter med å forklare og forstå synden og det onde. Hvem skulle vi ha vendt oss til hvis vi ikke hadde Gud som kunne hjelpe oss med å forstå de lidelsene som han har forutbestemt skulle ramme oss her i livet? Så, ja, absolutt, jeg tror på Guds allmakt og på den trøst som denne gir.  (John Piper, ibid, s 65). (Oversatt av meg, T O Finne, 20.03.15)

En sidekommentar av Hans Kung: Det mest mystiske aspektet ved synden er ikke at synderen fortjener å dø, men at syndere vanligvis får fortsette å leve … !

Vi fortsetter med mer Sproul/Saleeb:

Isma’il al-Faruqi: De kristne antar at mennesket er en fallen skapning og at det er befengt med arvesynd og fremmedgjort fra Gud og at det er selvsentrert og selvmotsigende og er avhengig av Guds nåde. På dette grunnlag vil kristen misjon forsøke å bringe forsoning og forløsning mellom mennesket og Gud.

Islam derimot mener at mennesket ikke trenger slik frelse for mennesket som Guds stedfortreder på jorden (kalif) er perfekt i stand til å være det og utstyrt med alle egenskaper som skal til for å påta seg og fullføre oppgaven, idet mennesket i nåde fra Allah har fått Allahs åpenbaring. Mennesket er uskyldig, perfekt og moralsk herre; det er kallet til å adlyde og utføre Allahs vilje …

Mennesket gjøres her ikke til objekt for frelse, men til frelsens subjekt, sier Saleeb. RC Sproul påpeker at dette minner om Nietszche som betraktet kristendommen som en religion for tapere og de svake. Vi kan også nevne Rosseau som mente at mennesket blir født uskyldig …

Saleeb: Ordet hellig brukes kun 2 ganger i hele Koranen … muslimene tror ikke at Gud har åpenbart sin ”karakter” eller sin rettferdighet. De sier at Han har åpenbart sin vilje og sine bud, men uten at disse reflekterer Guds hellige og rettferdige karakter eller vesen og Hans lov er ikke basert på dette. På bakgrunn av dette blir det vanskelig for muslimer å forstå hvor syndefullt mennesket er og selve radikaliteten i synden.

(Jeg vil bare her tilføye: Heller ikke det vanlige moderne vestlige menneske oppfordres til å forstå dette og ta det inn over seg i syndserkjennelse og dette gjelder også langt inn i kirkenes ledelse og blant de høyeste teologiske autoriteter. Det sier seg selv at jo mindre man forstår av den kristne måten å forstå og forholde seg til synd og frelse på både i konkret og teoretisk forstand, jo lettere vil det vestlige kollektive sinn tilpasse seg islam etter hvert som tiden skrider frem og islam stadig vinner større innflytelse og makt i samfunnet. Vi har med andre ord selv gjort oss til lette fremtidige bytter eller offer i stor skala for islam proper. Vi vil ikke lenger vite av det som David sier, nemlig at ”jeg ble født med synd og i synd ble jeg født av min mor”, se Salme 51. 5).

Saleeb: Frelse betyr i islam redning fra Helvete, ikke særlig mer.

Sproul: Hvis noens gode gjerninger oppveier de onde eller mindre bra gjerninger, så kan ikke gud være helt rettferdig fordi gud i så fall ikke synes å være forpliktet til å straffe ondskapen eller synden. En slik gud tilgir ganske enkelt syndene og dette virker både tilfeldig og urettferdig. Det kommer an på hvordan man forstår Guds karakter og vesen. Hvis Gud er hellig, så måler Han min synd mot sin hellighet og da vil det være umulig å balansere vektene, vi er skyldnere som ikke har noen mulighet for å utligne … hvilket altså muslimene må benekte.

Luther viser til Det første og største bud som sier at du skal elske Din Gud med hele ditt hjerte og med hele din sjel og ditt sinn … og din neste som deg selv …

Han spør seg om det er mulig for ham å gjøre dette for han har neppe elsket Gud med hele sitt hjerte og her kreves det fullstendig hengivelse. Jeg har ikke gjort dette i 5 minutter engang, i hele mitt liv, tenker Luther, og hvis jeg elsker meg selv mer enn Gud, så er min manglende tro Det første og største bud, han lever med andre ord etter et menneskapt bud, sitt eget, og ikke Den helliges bud …

Kan da kristne ha forsikring om egen evige frelse? Ja visst. (Men dette spørsmålet må vi i denne omgang la ligge, jeg vil bare nevne noen aspekter i vårt moderne og gjennomsekulariserte samfunn som kan illustrere at vi er blitt en kultur som satser på egne gjerninger og tanker, på gjerningstro, ikke på gratis nåde gjennom Kristus offer en gang for alle som stedfortreder og den som påtar seg den fulle og hele synd og skyld, stikk i strid med hva islam hevder og hva store deler av befolkningen setter sin lit til, akkurat som muslimene).

Vi har, som Sproul sier, tåkelagt Guds bud og hellige rettferdighet til de grader at evangeliet – det glade budskapet -  ikke lenger er et gladbudskap, simpelt hen fordi det ikke lenger finnes noen dårlige nyheter.

Og da kan det heller selvfølgelig ikke være noen frelsesvisshet, akkurat slik det er innen islam.

I 1984 ble det gjort en undersøkelse for en britisk avis hvor det fremgikk at halvparten av de engelske biskopene trodde at kristne ikke hadde noen forpliktelse etter kristen tro til å tro at Jesus Kristus er Gud. En høy andel av dem selv trodde heller ikke på Jesu guddommelighet.

Til stor tilfredsstillelse for de fleste muslimer, vil vi tro.

Om”tilstanden” generelt i USA kan Michael Horton fortelle, i det han henviser til spørreundersøkelser foretatt av Barna group, at millioner av amerikanere nå tror at Gud er en supranatutral ”størrelse” som kun er til for vår egen tilfredsstillelses skyld.

Barna group:”Dette blir hver mann for seg selv og overlatt til seg selv uten den minste tanke for de sosiale og personlige konsekvenser av slike utrolig egoistiske, nihilistiske og narcissistiske forestillinger … De fleste amerikanere kan til en viss grad intellektuelt sett slutte seg til kristne dogmer om Jesus, Gud og engler og de tror at Bibelen inneholder mange gode fortellinger og leveregler. Og de tror at religion er veldig viktig i livet deres. Men den samme gruppen, inkludert mange bekjennende kristne, tror samtid at mennesket er født gjennom godt og det viktigste i livet er å nyte livet så mye som mulig …

82% av amerikanerne tror at Benjamins Franklins aforisme om at ”Gud hjelper den som hjelper seg selv” står i Bibelen. Et stort flertall tror dessuten at alle folk ber til den samme gud eller ånd, uansett hvilket navn man tilskriver denne guden eller ånden. De tror virkelig at hvis et menneske generelt oppfører seg bra og gjør gode ting for andre i løpet av livet, ja, så vil det fortjene et liv i himmelen”.

Ikke rart at president George Bush sa at han trodde at muslimene og de kristne tilba den samme guden.

Barna:”Amerikanere flest er kristne bare i navnet … vi ønsker erfaring mer enn kunnskap og vi foretrekker valgfrihet fremfor absolutter. Vi åpner for preferanser mer enn for sannhet. Vi søker behag mer enn vekst. Tro må skje på våre premisser, hvis ikke avviser vi den. Vi har satt oss selv opp til overdommere over all rettferdighet og gjort oss selv til herskere over våre egne erfaringer og skjebne. Vi er det nye tusenårets fariseere”.

Hvem er superfariseere her? Gelius og Hognestad? Tja, hvorfor ikke. De arbeider hardt på å islamisere kristentoren, eller invitere muslimer inn en idyll-religion hvor man slipper å operere med synd i det hele tatt!

Tidens moral synes sentrert rundt følgende sentrale fundamenter:

Du er unik. Stol på følelsene dine. Absolutte prinsipper legger bånd på deg. Bare DU vet hva som er rett og best for deg. Sett deg mål og oppnå dem. Ha det gøy og lev sunt. Finn din egen mening med livet.

Chawkat Moucarry:

Koranen lærer at gode gjerninger oppveier onde gjerninger. Guds straff for onde gjerninger er rettferdige, mens belønningen for gode overstiger rettferdskravet sett i forhold.

Sure 6. 160: Den som gjør gode gjerninger vil ha igjen tifold for dem, men den som gjør onde gjerninger vil kun få betalt tilsvarende. Ingen vil bli behandlet urettferdig!

Gud ser følgelig ut for å være langt mer fornøyd med de gode gjerningene enn han er vred på de onde. I hadith fortelles det at ”hvis min slave planlegger å gjøre en ond gjerning, så ikke skrive det ned (i boken)uten at han fullfører; hvis han derimot ikke gjør det, ja, da skriv det ned som en god gjerning og legg den på vekten …

Går ikke Allahs sjenerøsitet her på bekostning av hans hellighet og rettferdighet? Ser Allah ikke ut for å overse syndige gjerninger og bifalle onde?

I Bibelen er Gud ikke så lemfeldig og Gud tolererer ikke syndige eller onde gjerninger: Våre gode gjerninger er verdiløse og veier ikke opp for våre onde. Synd er mye mer enn dette.

Den ”kjærlighet” Allah har for sine lydige slaver illustres godt i en hadith som heter hadit al-nawafil eller ”overskuddsgjerningene”:

”Jeg vil erklære krig mot alle dem som viser uvennlighet over en som fromt tilber meg … jeg gir ham de mest herlige ting … og min slave kommer stadig nærmere meg ved å gjøre ting utover plikten – nawafil – slik at jeg kan elske ham mer, slik at jeg blir hans synssans, ved hvilken han ser, og hans hånd som han griper med og hans føtter som han går på … og hvis han ber om min beskyttelse, så vil jeg beskytte ham, for jeg nøler ikke med å gjøre noe som jeg nøler med å ta hans sjel, for han hater døden, og jeg hater å skuffe ham … ”

Moucarry kommenterer: Denne hadithen lærer at guds kjærlighet er et svar på folks lydighet. Dette står i sterk kontrast til den kjærlighet Gud viser i Jesus Kristus. Islam lærer oss at synd ikke kan fornærme vår Skaper, som står så høyt over oss at han ikke kan bry seg med vår ulydighet. Når vi begår synd, så er det oss selv vi skader eller gjør ondt mot, Allah forblir uberørt. Alle overtredere gjør ondt mot seg selv, se sure 64. 1 og 7. 160 m fl. Fra et bibelsk perspektiv er synd ikke bare overtredelse av Guds bud eller lov, men en synd mot Gud selv.

Tilgivelse i islam baserer seg på tro, lydighet, omvendelse og Muhammeds forbønn. Denne betraktes om et privilegium Allah har gitt ham som den siste profet og fordi Allah allerede har tilgitt ham. På dommens dag vil Muhammed be Allah tilgi dem som trenger det mest: Min forbønn vil være for dem i min nasjon som har begått de groveste syndene. Allah vil på oppfordring fra profeten la mange muslimer få komme ut av helvete og inn i paradis.

Vi må bare spørre: Er ikke dette farlig nær å påstå at Muhammed kan kommandere Allah, hvilket jo vil være det samme som å begå shirk, den ubetinget verste og eneste totalt utilgivelige synd i islam?

Men: Allah kan ikke være bundet av lydighet eller ulydighet fra sine skapninger og slaver. Han tilgir jo hvem han vil og straffer dem Han vil, se sure 2. 284, 3. 129, 5. 18 m fl. Så, med unntak av den utilgivelige synd det er å assosiere Allah med andre enn ham selv, så kan ingenting begrense Hans nåde. Frelse blir dermed å betrakte som en slags gjentjeneste og for Mutazilitene MÅ Allah tilgi hvis den troende har vist lydighet og omvendt seg; hvis ikke MÅ han straffe. Bare omvendte syndere kan få Muhammeds forbønn. Muhammed vil ikke tilgi andre synderne, men han vil øke deres velsignelse som fortjener det. Koranen benekter på det sterkeste at noen kan få ufortjent velsignelse fordi dette anses som direkte i strid med Allahs natur og rettferdighet.

I kristentroen er de glade nyhetene at Gud i stedet for å straffe oss i henhold til Guds rettferdighet, så frikjenner Gud oss på grunn av Jesu lidelse, offer og gjerning på korset. Denne frelse løser det dilemma som ligger implisitt i den islamske tro, nemlig dette at enten så tilgir Allah syndere uten å ta hensyn til sin rettferdighet, eller så dømmer han dem uten hensyn til sin nåde.

Geisler/Saleeb:

Belønningen for en god gjerning – for en muslim - er ti ganger større enn en tilsvarende ulydig gjerning. Den ulydiges gjerning kan til og med transformeres til verdien av en god gjerning, se sure 4. 40, 6. 160, 25. 70. Ifølge en tradisjon insisterte Muhammed på at ingen kunne oppnå frelse kun ut fra dydige gjerninger uten Allahs (aktive?) nåde. På spørsmål om dette også gjaldt profeten selv, svarer Muhammed at det også gjelder ham, men at Allah vil dekke ham med nåde.

Nok en gang kan vi altså spørre: Hvordan kan dette ha seg? Kan profeten binde Allahs hånd?

Harold Coward:

”Mange muslimer var usikre på om verdien av deres gode gjerninger kunne modifisere den skjebne Allah hadde staket ut for dem en gang for alle. Det lå derfor nært at de troende satte sin lit til Muhammeds forbønn for dem. De lærde aksepterte den forståelsen litt etter hvert, idet man fant antydninger for det i Koranen selv. Hadith understreker denne utviklingen spesielt med hensyn til store synder som ikke kunne viskes ut med gode gjerninger alene. Iflg Al-Tirmidhi sa profeten: ”Min forbønn er for dem som har begått dødssynder (committed mortal sins)”. En tradisjon forteller at Muhammed vil kaste seg ned og gå i forbønn overfor Allah. Muhammed vil på denne måten klare å bringe ut av ilden alle de som ikke har begått synder som fortjener evig straff. Shiamusimer utviklet slike tanker dit hen at Muhammeds rett til å kunne gå i forbønn også innbefatter hans sønnesønn Hussein.

Koranen sier litt forskjellig om forbønn generelt: I sure 92. 19 tales det imot den. Men i 19. 19 sies det at ingen skal ha rett til å gå i forbønn, unntatt han som har fått tillatelse for det fra Allahs nåde direkte. I 43. 86 står det de som er sann vitner overfor Allah kan gå i forbønn for å hjelpe andre.

For å oppsummere: Kristendom og islam er to inkompatible trossystemer og de to kan aldri forenes eller gå opp i hverandre.

Det har grunnleggende med gudssynet å gjøre. Den kristne Gud er nær, personlig og aktiv og Hans natur og vesen er en relasjonell treenighet som utfoldes i Kjærlighet og ikke en tritesime slik islam forutsetter.

For å sitere Ratzinger, som ble pave Benedikt:

”The unrelated, unrelatable, absolutely one could not be a person. There is no such thing as a person in the cathegorical singular. This is already apparent in the words in which the concept of a person grew up; the Greek word ”prosopon” means literally ”(a) look towards”; with the prefix ”pros” (toward) it includes the notion of relatedness as an integral part of itself … To this extent the overstepping of the singular is implicit in the concept of person”.(Sitert fra Geisler/Saleeb: Islam).

Geisler: For muslimer har Gud (Allah)ikke bare enhet, men også singularitet. Men disse er ikke identiske. Det er mulig å ha enhet (unity) uten singularitet, for det kan være pluralitet innen enheten, hvilket er det nettopp tre-enigheten innebærer: En pluralitet av personer innen enheten av enheten av En essens. Mitt sinn, mine tanker og min tale har en enhet, men de er ikke en singularitet, siden de er ulike. Islam ofrer pluraliteten i et forsøk på å unngå dualitet (i Allah vs Koranen f eks) og benekter derfor enhver personlig pluralitet i Gud (Allah). Ratzinger: Treenigheten er den eneste måten å unngå dualisme ... Gud (ikke Allah) står over singularitet og pluralitet. Han transcenderer begge kategorier ... (s 264).

Vi må derfor spørre: Hvor plasserer dette profeten Muhammed?

Vi kan ikke se annet enn at det ovenstående kan forklare Muhammeds behov for selvforherligelse og stadig større autoritet overfor sine "slaver i ånden", de troende, i motsetning til de vantro. Han lar sine tilhengere forgude ham - selv om han forsikrer at han selv bare er et almindelig og "syndig" menneske - ved at hans forordninger tillegges guddommelig status og myndighet.

Solomon og Muqdisi sier det slik: Vexing of Muhammed became equivalent to blaspheming, and his rights and his sanctity were equal to that of Allah and above, se sure 59. 7, 4. 59 og 24. 56.

Muhammeds autoritet er med andre ord absolutt og i og med at Sunna er kilden til de fleste rituelt obligatoriske bestemmelser, blir altså Sunna (profetens ord) identiske med Allah's ord.

For å avslutte for denne gang med noen betraktninger av Mike A. Robinson:

”A unitarian god does not possess the eternal diversity in his nature to account for the diverse and neccessary laws (the Law of non-contradiction distinct from the Law of Identity, and the particulars in the cosmos (people and things).

Islamic theology cannot account for nor explain the problem of unity in diversity (the one and the many). Letham opines that Islam is a ”militant and monolithic unifying principle, with no provision for diversity”. A uni-personal being lacks the capasity to account for eternal and temporal particulars”.

”Let me ask you a question: if God is just a monad, a singel person God, where did love come from? Who did Allah love before he created the angels or men? Love needs an objekt … ”

”The Muslim cannot account for logic, love, absolute morals and knowledge”.

”Allah is described as wholly and completely incomparable, transcending and beyond all things, as there is nothing that is analogous about him. Correspondingly, he then cannot be anything, and he is nothing, and cannot exist by definition”.

”If Allah is the only eternal being, and nothing exist that is analogous to him, nothing can share anything in common with him in his beeing and attributes; hence an eternal book in Paradise cannot exist”.

”An unknowable and unidentifiable strict unitarian God cannot be the indispensable foundation for the unity of experience.

Van Til warns that ”the only alternativ to thinking God as the ultimate source of unity in human experince, as it is furnished by laws or universals, is to think that the unity rests in a void. Every objeckt of knowledge must, therefore, be thought of as being surrounded by ultimate irrationality”.

”If one denies the Triune God, the World must be encircled by irrationality, but that is not possible. Islam's doctrine of god leaves room neither for diversity, diversity in unity, nor a person grounding creation, for Allah is a solitary monad with unity only.”

”Without Yahweh one cannot account for anaything, including the claims of various religionists. God the Father, Son and the Holy Spirit is the precondition for logic, morality, mathematics and everything else in the cosmos”.