Treenigheten - nøkkelen til Vestens forstand

Vi begynner med noe tilsynelatende svært så uskyldig, ja, helt problemfritt, for noen:

I september 2018 gikk Ap-mannen Masud Gharahkhani hardt ut da han lanserte migrasjonsutvalget i Ap’s konklusjoner. Han snakket om en mer rettferdig asylpolitikk, der Norge ikke lenger skulle legge til rette for lykkejegere. – Vi ønsker å bygge opp under et system der de som må flykte ikke skal kjøpe livsfarlige reiser over Middelhavet, sa Gharahkhani.

Mange FrP’ere var selvsagt glade for Ap-mannens programerkæring. På NRK ble han spurt om Ap med dette jo faktisk bare kopierte FrP’s politikk. For Gharahkhani var dette – overraskende nok – ikke noe problem. - Hva FrP holder på med, er ikke en sak for oss, sa Gharahkhani.

Svaret ble ikke synderlig nevnt i media. Man hverken evnet eller ville problematisere det prinsippielle i dette. Det sytes ikke å affisere noen at Ap tok etter FrP. Hva sier dette om den politikse tenkning i landet?

 

Den konklusjon man imildertid kan trekke av Ap-manne og de andres reaksjonene eller mangel på sådan er, at folk, politikere og media nå tenker mer i kommunitarianistiske baner mer enn i libertanianeristiske baner. Man vil ikke se og forstå at Gharahkani ikke begrunner sine verdipreferanser i «sannheten», men i hans egen gruppe-kultur. Og det er i denne relasjonen at «sannheten» kommer frem. Gruppen bestemmer med andre ord hva sannheten skal være, ikke sannheten hva gruppen skal mene og stå for. Ap avslører seg dermed som et primært kommunitarianistisk parti og ap-mennesker og mediamennesker flest som kommunitarianister.

I motsetning til den bagatelliseringen man by default har tilskrevet Gharahkhani og situasjonen for øvrig, skal vi her tillate oss å se næmere på de implikasjoner slik holdninger kan ha og hvilke praktiske konsekvenser en slik kommunitariansime kan by på på lengre siket. 

 

I seg selv er dette farlig landsksap å bevege seg inn i, det kan faktisk stå om livet, noe folk ikke synes å være klar over eller ikke vil høre om. Vi stikker hånden inn i et vepsebol som vekkes til liv. Vi skal forsøke å gå langt inn i materien, uansett hvor skremmende den er. Vi regner imidlertid med at vi skal komme levende fra, i hvert fall foreløpig. Vi går rett på sakene, først:

Hva har den kristne filosofen, og eksistensialismens «far», Søren Kierkegaard, med Anders Behring Breivik å gjøre?

Har Kierkegaard noe med al-Qaida å gjøre?

Kan eksistensialismen si oss noe som gir en god – for ikke å si fullstendig – forståelse av hva islamistisk terror er, - ekstremistiske handlinger - og hvorfor den gjør seg gjeld så kaldt og grusomt gjeldene i verden i dag?

Kan Behring Breivik forklares med personlighetstester og logisk liksom et individ i vacuum utsyrt med en personlighetstype etter testing med de som kalles personlighetstesting? Fins det overhodet personlighetstyper?

Kan vi nærme oss forklaringen på Breivik på samme måte som vi nærmer oss forklaringen på jihadistene? Kan begge gruper kategoriseres som det jeg benever som enten f eks kommunitarianer eller libertaniarere? Eller begge deler?

Kan vi kalle Breivik for en narcissist på samme måte som vi kan kalle Muhammed og hans krigere i dag narcissister? Vil begge kunne gjenkjennes ut fra diagnostiale personlighetsforstyrrelser, både på forhånd og i ettertid?

 

Kan vi forklare individuell og gruppebetinget terror ut fra arv og miljø, dvs ut fra enkle modeller som «culture» og «nurture», gener eller mer eller mindre unik personlighet? Er det noe «i oss selv» og/eller «gruppen», sekten eller menigheten eller noe i tekstene vi leser og holder oss til, og tror på,  som utløser «bombene»? Tar vi vårt eget liv for å ta andre, uskyldiges liv fordi noe eller noen forteller oss at det er det høyeste gode man kan «bidra» med til samfunnets og ens eget beste?

Mange forsøk fra forskerhold er blitt gjort på vitenskapelig å «isolere» terrorister på forhånd, før de slår til. De alle fleste forskere er enig om at det neppe lar seg gjøre å fastslå hvem som blir en fullbyrdet terrorist før handlingen blir begått. De fleste forskere ser imidlertid bort fra at visse tekster, visse verdisynsmessige eller religiøse tekster «de disponerte» i vår sammenheng her kan øke den mulighet vi har for på forhånd å kunne sannsynliggjøre hvem som blir terrorist. Det ligger nær å tro at noen tekster øker sannsynligheten mer enn andre lignende tekster, tekster i samme kategori, i en eller annen form for religion, en eller annen form for tro, en eller annen form for etikk og moral.

Det er min påstand her at den måten vår kultur nærmer oss terror-probematikken på, er svært lite tilfredsstillende, klargjørende eller opplysende. Kort sagt nærmer «vår» vitenskap seg probematikken fra to sider og mot to sider av den, samtidig, en tilnærmingsmåte som nærmest automatisk utelukker en tredje vei inn til større forsålese av hele «problemkompekset» og dermed også vårt normativt grunnleggende menneskesyn både sett i forhold til individet og i forholdet til samfunnet, og i samspillet eller dialketikken her.

De aller fleste vil antakelig la seg ryste av å nevne den kristne Kierkegaard ifb med noen form for politisk, aktiv terrorisme. Kristendommen i seg selv forbindes overhodet ikke med terrorisme, drap på uskylde, blodig martyrium, politkk blandet med religion i en uadskillelig symbios. Mange ønsker i tillegg å frita islam for enhver form forbidelse med politsk, ideologisk eller religiøs terror – ekstremistiske handlinger, som Erna Solberg kaller det.

 

Like fullt: Kierkegaard var opptatt av historien i Bibelen om Abraham som var villig til å ofre sin eneste unge sønn, Isak, en sønn Abraham elsket over alt annet, en sønn Gud selv hadde lovet ham, men som Gud selv nå påbyr ham å ofre, i kaldt blod, så å si, og uten å stille sørsmål. Abraham skulle sikre Abrahams slekt for all fremtid. Kierkegaard kaller Abraham en tros-helt, et forbillde. Han setter sin gudslojalitet over sin lojalitet til sønnen.

 

Hvordan kan dette være mulig å tenke for Kierkegaard? Jo, kort sagt, fordi Kierkegaard mener at sann moral – og sann personlighet, kan vi si - står over enhver allmenn etikk. Den allmenne etikk vil frata individet «den subjektive sannhet» og frata det høyverdige moralske mennesket statusen som «Den enkelte». Guds vilje lar seg nemlig ikke i objektiv forstand binde av «den gjengse moral». At Guds vilje på denne måten blir «paramount», er en tanke eller teologi som på ingen måte er fremmed for islam, ja, man kan si at det er selve grunndogmet i islam.

Alle rundt Abraham og alle som leser Biblen og kaller seg kristne vil imildertid umiddelbart avsky denne Abrahams tro. Kierkegaard vil imildertid si at vi dermed setter det allmenne foran det individuell, gruppen foran den enkelte, og at man dermed gjør gruppen og det allmenne til gud og ultimate og eneste legitime fundament for all moral. Og dette er, ifølge Kierkaard ikke bare betenkelig, men også forkastelig, prinsippielt sett, hva angår forholdet individ eller personlighet - og (sann) gudstro.

Vi skal komme nærmere on på dette under og gi noen eksempler og «betenkninger» rundt kjernen i denne dimensjonen eller dette eksistensielle aspektet ved dette å være menneske, dette å ha en tro eller ikke, og hva som er rett, forstandig og fruktbar tro. Poenget, og problematikken under fremstillingen, rettes inn ikke bare mot Kierkegaards «løsning», men på den løsning ekstremistene innen islam finner, og «eksekverer», ut fra sin eksplisitt uttalte gudstro, sin Allah-tro, basert på de islamske skriftene og hva de byr, påbyr, forbyr og tillater.

Vi skal se at terroristene har mer til felles med Kierkegaard enn man vill tro. De fleste vil imidlertid skygge tilbake for en umiddelbar tilsutning til en slik påstand. De bør tenke seg om, en gang til. Det dreier seg tross alt om alles fremtid, ikke bare her i landet, men ww. Og alvoret bør før eller senere gå opp for oss, ikke ved å gi opp eller mer eller mindre frivillig miste eller kaste vrak på vår kristne tro, men tvert imot ved å styrke den, ikke på Kierkegaards premisser, men på våre … en oppgave som i seg selv synes å være så overveldende at vi gir opp allerede før vi er begynt. Vi finner det alikevel verdt å bidra med det vi p t har å by på på, ikke fordi vi tror at vi vil lykkes i særlig grad, men fordi forsøk i seg selv er verdt det, uansett, og uansett om forsøket overhodet vil vinne gjengjenklang i et sennepsfrø, eller ikke. Høsten kan ikke fastlås før kornet er vel i låve.

La oss se på det jeg anser som den ypperste form for kommunitarianisme, nemlig tre-enigheten og dogmet om den i kristen tradisjon, en tradisjon mange prominente kristne vil gravlegge en gang for alle, se tidligere postering:  DnK og liberalteologien . Jeg er av den mening at dette dogmet ikke bare har formet den enkelte troendes oppfatning av seg selv, men også i høyeste grad det samfunnet og den tradisjon dogmet har stått i, nemlig hele den vestlige historie, sivilisasjon og kultur, kort sagt den judeokristne tro og tradisjon.

Tre-enigheten har med andre ord ultimat betydning, ikke minst fordi den implisitt forklarer inkarnasjon og Jesu Kristi to naturer, dette at han både var fullt ut Gud og fullt ut menneske. Betydningen av denne enkle trosbekjennelsen, kan ikke overvurderes. Den er både overbyging og fundament for å forstå Vestens sivilisatoriske status og historie. Den kan ikke oversees eller glemmes, slik mange fremtredende teologer i Vesten har vær svært oppsatt på at vi nettopp skulle glemme, eller bent frem forakte, idet den betraktes som et hindre for å utvikle en internasjononal eller universell dialog mellom alle verdens religioner.

Kristus og kristendommen for disse telologene blir oppfattet som altfor unik, som en «agens» som kan true globalismen og den velsignelse disse teologene tror globalismen, og pluralismen, vil medføre. Teologene er å så måte blitt innbitte kommunitarianister, de tror imidlertid at de egentlig bare er libertanianister, kall det pluralistiske tolerante, og derfor "sanne". De tror de er mer tolerante enn andre, mer inkluderende, men her må det selvsagt tas det største forbehold: Tingene er nemlig ikke som de ser ut til, snarere tvert imot. Disse teologne er mer hegelianere enn tilhengere av Kierkegaard, men de lever i en blindvinkel, de ser ikke at de med sin kommunitarianisme nettopp åpner for den mest brutale libertaniarisme. De ser ikke at godheten deres nettopp undergraver godhet. De ser ikke at tolerensen deres nettopp åpner for den totalitære intoleranse.

Jeg skal forsøk å utdype, jeg benytter meg som så ofte før her på bloggen av en slags kollage-aktig fremstilling. Jeg limer opp ulike biter av virkeligheten på en tavle og lar bildene og sammenhengen mellom dem tale mer eller mindre for seg selv, med litt hjelp av min egen - både synlige - og usynlige hånd.

Jeg må bare først presisere at tre-enigheten sikrer - både for tanke og hjerte- at det fins en ontologisk status både for kommunitariansimen og libertaniarismen, idet disse motpoler ikke betraktes som statiske i forhold til hverandre, men i communion, i et pågående, aktivt gjensidig avhengighetsfellesskap, et felleskap hvis selve åndelige og kjødelige ene idé fins etablert både i Gud selv og i Skaperverket, og i mennsket selv, idet det er skap i Guds bilde og likhet. Treenigheten forutsetter TRE i Ett, i en bevegelse, om man vil. Den er hverken ensidig kommunitarianistisk eller libertarianistisk. Den er begge deler, pluss. Vi skal komme tilbake til denne etter min mening helt fundamentale, eksistensiale, innsikt.

Treenigheten slik sett har nemlig hatt en like fundamental som ultimat betydning ikke bare for enkeltindividet, men også for samfunnet, ja, alle samfunnsmodeller som finnes, og dor ideologiene, de være seg rent politisk eller religiøst relatert og fundamentert.

Kan Gud, som er Én i både kristendom og islam, være delt? Svaret er ja, hvis det er Guds vilje å være delt. En slik tanke er faktisk ikke forbudt i islam, hvis man der godtar at det er fullt mulig å tale antropomorft, analogt og metaforisk om gud, slik Koranen selv gjør. 

Koranen tillater imidlertid ikke at mellomrommet mellom det eller den Ene fylles opp av «kjød», så å si. Det tillater kristendtroen, selvsagt, for alt er jo mulig for Gud. I islam er også alt mulig for gud, men bare ikke treenigheten. Islam godkjenner jomfrufødsel, men benekter treeningheten, Jesu død – og følgelig da også Jesu oppstandelse.

Problemet med treenigheten kan formuleres slik, filosofisk/spekulativt: Hvis man ved tankens hjelp forsøker å gripe det ene, har man faktisk satt seg ut over nettopp det ene, og så er man like langt. Det ene er og ikke er, - et brudd mot kontradiksjonloven, et paradoks, men like fult meningfullt paradoks, vil noen si, idet det i seg selv viser til at det ene ligger utenfor tankens rekkevidde.

Mysteriet bir da selve løsningen, tausheten. Treenigheten er imidlertid mer praktisk enn som så, den sikrer det nødvendig mellomleddet, og mellomleddet befinner seg i og med treenigheten. Kristentroen er dermed selve løsningen på problemet – eller utfordringen - med den ene og de mange, mellom kommunitariansime og libertaniarisme.  

Johannes Sløk treffer selve grunnproblemet, som etter min mening faktisk ikke er noe problem, men en eksistensial løsning på problemet, i og med treenigheten, slik: «At Gud nødvendig vis er treenig, kan utvikles rent logisk. Gud er den som alltid og uavkortet er identiske med seg selv, men bare ved å fremsette en slik påstand, så har man innført en splittelse i Gud, i en dualisme mellom Gud og Seg selv, samtidig som man logisk fører dualismen tilbake til Gud, «seg selv». »Gud er identisk med seg selv er treenighetens formale i logisk tenkning», skriver Sløk. Han viser til Cusanus teologi på 1400-tallet.

Treenigheten er Vestens åndelige konstitusjon. Den virker i kraft av sin egen ontologi, ikke primært ut fra hvilke dogmer vi formulerer rundt den, trosbekjennelser, for slike bekjennelser er i seg selv ikke opphavet til treenighetens ontologi, den er avledet av denne ontologi. Det denne konstitusjonen er helt avhengig av, er Guds ord i Skriften, pluss Den Hellig Ånds samvirke i det hele. Det skal selvsagt tro til for å fatte dette, men troen baserer seg ikke på at det er tro på troen som utløser skaperverket, fallet, synden og den stedfortredende lidelse og frelse. Nei, troen kommer riktig nok av ordet og Ordet, men ikke bare, den kommer eller flyter også av historien, de faktiske begivenheter som vi presenteres for i Skriftene. Men heller ikke bare i Skriftene, også i det som Skriftene forutsetter av livssyn, virkelighetsoppfatning, menneskesyn og verdisyn. Og alt dette gitt i og med Skaperverket.

Vi skal komme tilbake til den avgjørende historisk påvisbare virkningshistorie selve dogmet har hatt for Vesten, selv om de vestlige statene aldri har nevnt treenighetene i sine verdslige konstitusjoneer, til forskjell fra kulturere eller sivilisasjoner hvor treenigheten har vært helt fraværende, med de aller mest dystre følger. Vi skal også se på hvilken betydning læren om Jesu to naturer og det innbyrdes hierarki i selve treenigheten har hatt for statsforfantningenes ulike utforminger og «stress» på de ulike sier av dette i trosoppfatningene i denne forbindelse. 

Vi har tidligere skrevet noe som tangerer problematikken på følgede sett:

«- Det er vanskelig å forutsi hvilke personer som blir terrorist, sier professor Tore Bjørgo. Han holdt nylig et foredrag om denne problematikken for Den norske Atlanterhavskomite. (NTB).

 

Så vidt vi kan se av referater i Dagen og Klassekampen tirsdag, ble ikke islam som spesiell motiverende grunnfaktor tatt opp av professoren. Det ser ut for at han ”kjemmer alle ekstremister over en kam” og at han derfor regner med at en ekstremist er en ekstremist enten han/hun nå knyttes til nazister, kommunister eller andre grupper som tyr til voldelige midler for å tilfredsstille sin personlige tendenser og oppnå sine ”altruistiske” mål.

 

-De mange som passer profilene (ulike personlighets eller typebeskrivelser?), vil aldri ende opp som terrorister, mens potensielle ekstremister aldri vil bli avslørt, mener professoren.

 

Og hvem kan vel være uenig?

 

Noen terrorister er idealistiske i utgangspunktet. De vil så godt for så mange …  Andre søker samhold, venner, (ny kone eller nye koner?) og tilhørighet mens andre er såkalte spenningssøkere, får vi vite. Noen er frusterte, rett og slett. Disse har ofte ”tung bagasje”, ”problemer som ikke blir løst ved å søke til ekstremistmiljøer”. For denne gruppen kan opplæring, jobb og ikke minst terapi spille en viktig rolle, sier Bjørgo.

Skal vi le?

Stakkars terrorister: De kan få seg et sjokk når de konfronteres med realitetene i det ekstremistiske arnested.  Dessuten: Noen ekstremister kan komme til å gå og kjede seg, liksom i det uendelige. Det skjer ikke noe mens man venter på at ”noe” skal skje, slik vi forstår professoren. Det er virkelig synd på noen her i livet.

 

Hvem bærer med seg den største sannsynlighet for å være eller bli terrorist i dag? Er det nazisten, kommunisten, nazisten eller andre? Bærer muslimer med seg mindre risiko for å være eller bli terrorist i dagens samfunn i Vesten, eller i den muslimske verden?

Disse spørsmålene tas nok ikke opp, nei, av medlemmene av komiteen. Det står seg vel ikke, rent estetisk, kan vi si. Man stiller seg da ikke vanskelige, ubehagelige eller politisk ukorrekte spørsmål?

 

2 år før 9.11 ga etterretningstjenesten i USA ut en liten bok på litt over 200 siden som nettopp spurte: Who becomes a terrorist and why …

 

Vel, boken kunne ikke forhindre katastrofen. Man skulle derfor tro at alle slike forsøk på avdekking med tanke på forebygging er forgjeves, at man egentlig ikke bør bruke tid på slike ting, slik professor Bjørgo antyder, forstår vi ham rett. 

 

Vi har for vår del (også) lest etterretningstjenestens bok og skal vi trekke noe konklusjon, så må det bli denne: Det fins ingen som på alvor kan spå ufeilbarlig eller riktig om fremtiden. Spesielt hvis man vil sette islam på like linje med andre motiverende, stimulerende og utløsende grunnfaktorer.

 

Går man imidlertid et øyeblikk bort fra denne måten å se det på, kan det med en gang tegnes ett litt tydeligere bilde:

”Terrorists view their world within the narrow lens of their own ideologi, wether it be Marxism-Leninism, anarchism, nationalsm, Islamic fundamnetalist or some othe ideology” …  ”Monroe and Kreidi conclude that ”fundamentalists see themselves not as individuals but rather as symbols of Islam”. ”Islamic fundamentalists should not be dealt with simply as another set of political values that can be compromized  or renegated, or even as a system of believes or ideology – such as socialism or communism – in which traditional liberal democratic modes of political discourse and interatction are recognized” They point out that ”Islamic fundamentalism taps into a quite different political consciousness, one in which religious identity sets and determines the range of options open to the fundamentalists. It extends to all areas of life and respects no separation between the private and the political”.

Vi vil ”banne mye” på at dette perspektivet nok ikke var så interessant å ta opp for Bergo i foredraget han holdt for komiteen. Det passer seg ikke å snakke om ekstremister – dvs mulige islamske ekstremister - på denne måten – i det kulturpolitiske miljøet vi har og er nødt for å forholde oss til her i landet i dag. Det kan rett og slett bli for farlig. For noen og enhver. Som heller vil føle skadefryden stige i hjertet ved å sable ned islamkritikere og sykeliggjøre og ”diagnostisere”  disse med den største iver og styrke, i stedet for å gå på saken selv for å finne mulige forklaringer i og med islam og islams ”særegne gudstro” proper.

 

Etablissementet har tydelig ingen interesse av å fremstille islamske voldelige ekstremister på noen som helst annen måte enn andre voldelige ekstremister. Alle disse drives av de samme grunnleggende motivasjonene, den samme ”syke” psyken, de samme grunnleggende ”ideene”. Miljøet som former dem er det samme i øst som i vest, i nord som i sør. Hvis vi har fått med oss hva dette dreier seg om.

 

Men kan dette være rett og riktig? Serveres ikke folk her en illusjon og dermed en usannhet, eller i høyden en bevisst styrt og utformet halvsannhet? Serverer premissleverandørene en illusjon?

 

Komiteer lar seg ofte styre av løgnaktige forutsetninger. Komitemedlemmer sitter ofte i saksa, det har vist seg i historiens løp. De foretrekker ikke sjelden å bli sittende der, i saksa, umodige og beskyttet som de er i kollegers lune lag – og gjerne blodige - heller enn å stå opp modige og rene for realisme, tro, selvstendighet, frihet og sannhet».

For bedre å forstå hva som skjer og hvilke beveggrunner som ligger bak terrorisme, kan vi hente innsikt i spørsmålet ved først å spørre: Hva er kommunitariansme?

Kommunitariansime består kort sagt minst er minst tre «ting»: Demonisk, ansvarlig og narrativ kommunitariansme. (Jeg trekker her på J. Budziszewski):

Demonisk kommunitariansime:

Eksempler er f esk Tyskland under nazismen og Hitler hvor man den gang betraktet samfunnet i seg selv som verdienes og sannhetens kilde. Dette resulterte i et avguderi som krevde blodoffer på en skala historien sjelden ser maken til. Staten – «kommunen» -  ble tillagt guddommelige egenskaper både som lovgiver, utøvende og dømmende. Denne tredelte staten ble tillagt en enhet man ventet seg «alt godt av», på fortest mulig tid og hvor ethvert virkemidler som kunne styrke, bevare, utvide og øke denne statens makt og innflytelse, dette uhyret, ble tillagt guddommelig legitimitet. Det utviklet seg et uhyre med en egen agens det var umulig å tøyle før det var for sent og die Untergang var et faktum.

 

Men var tyskerne monstre? Nei, det var at deres verditeori gjorde alle til monstre som lever nazi-idelogien ut i sin fulle, logiske konsekvens.

 

Det sier seg selv at kristendommen står som et radikalt motstykke til denne formen og dette grunnlag for kommunitarianisme, særlig når denne gis et skinn av kristen legitimitet.

Løgnens makt kan bli stor der den skjuler seg selv bak sannheten og kler seg i dens kappe.

 

Verdier blir ikke nødvendig vis gode bare fordi de de oppstår genereres i en kommune, altså et samfunn. Derfor vil noen (Etzioni) f eks hevde at kommunale verdier må vurderes ut fra eksterne eller overlappende kriterier baser på felles menneskelige erfaringer. Slik vil en ansvarlig kommunitarianisme oppstå, mener man. 

Men tanken skranter, man sier f eks at man må sørge for moralsk undervisning i skolen, men sør man: Hvilke verdier skal man så undervise i? og hvis man da svarer at man f eks vil undervise om de verdiene vårt samfunn – f eks det amerikanske – deler, så kan man i sin tur begynne å begrunne hvorfor akkurat de grunnleggende verdiene er bedre enn alle andre verdier som dyrkes i andre kommuner, kulturer og samfunn f eks.

Spørsmål kan stilles om man mener at «alle personers verdighet» innbefatter dette å bli krenket over lovligheten av abort, og er det f eks helt ok i henhold til appeller om at diskriminering er avskyelig, når det f eks innføres kvotesystemer i det offentlige? 

Krever kravet om toleranse f eks at man ikke skal reagere med avsky i musikk og kunst som går ut på å vanære Jesus på det groveste.

 

Og hva med det faktum at folk flest ikke lar seg opprøre det minste over hvor besatte mennesker kan bli av all den sex de blir utsatt for og hysteriet rundt å skaffe seg mest mulig materielle velstand? Vil dette jaget inkalkuleres «som positive verdier som må vurderes ut fra eksterne eller overlappende kriterier baser på felles menneskelige erfaringer, slik at en ansvarlig kommunitarianisme vil oppstå?»

 

Tar «ansvarlig kommunitarianisme» sin argumentasjon ut i sin fulle logiske konklusjon?

Den vil måtte erklære at de ytre og overlappende felleserfaringene betraktes om en utgave av Den naturlige loven, som i sin klassiske form i dag benektes kan eksistere, med stor kraft. I seg selv representer dette et stort dilemma og da Den naturlige loven i seg selv reiser en del meget intrikate filosofiske spørsmål, gjør det ikke mindre komplisert, noe de som sverger til ansvarlig kommunitariansime ikke synes å ville ta prinsipielt tak i. 

Den kristen tenkningen omkring Den naturlig loven, moralloven, har sitt utspring i hedenske kulturer, men anses for å målbære et spesifikt kristent verdisyn eller en unik kristen ontologi, altså en lære om det som er. 

 

Kristendommen forutsetter at siden Gud er skaperen av alle ting, så må hans formål eller vilje reflekteres i selve skaperverket. Det gamle testamentet har imidlertid intet ord for «natur» og Det nye testamentet nevner det bare en gang, og da i en rent moralsk setting, Rom 1. 26-27, hvor det kontrasteres mellom naturlig og unaturlige seksuelle relasjoner. Paulus sier at hedningene er en lov for dem selv, de har ikke Mose-loven, men de har loven skrevet på hjertene deres og at deres samvittighet gjør dem i stand til å anklage og forsvare.

Det store spørsmålet blir da: Hvor mye av loven er skrevet på deres hjerter? I Jeremia beskriver hjertet som svikefullt – nesten over alle grenser, eller fremfor alt – og at det ikke fins noen kur for det. Paul sier for sin del at før nåden ble gitt, levde han og andre som ulydige og underlagt lidenskaper, den syndige natur. Vi var alle i naturen mål for vreden, Ef 2. 3. Vi perverterte kunnskapen om naturen.

Thomas Aquinas trekker den slutning at bevisstheten eller fornuftsevnen ikke har falt så dypt som resten av kroppen. Fallet medførte at vi ikke lenger klarte å styre lystene i oss, pasjonene. Thomas så derfor ingenting til hinder for å videreutvikle teologi ut fra den naturlige loven og at dette kunne skape et felles grunn mellom kristne og ikke-kristne. Slik sett har de ansvarlige kommunitarianerne «et ytre og overlappende kriterium baser på felles menneskelige erfaringer.

 

I motsetning til Thomas av Aquinas mente de reformerte kirkene at mennesket etter fallet hadde sunket så lavt at det til og med for et perfekt sinn ville være umulig å spore Skaperens originale intensjoner (i og med naturen). Menneskets fornuftsevne er skadet og det som er skrevet på hjertet kan i høyden bidra til å erkjenne skyld og synd, men fornuften er ikke tilstrekkelig til å veilede eller motivere. Dette bidro til skepsis overfor Den naturlige loven i reformerte kretser.

 

«Budzi» sier det på denne måten: This bleak interpretation left the Reformers but two possibilities for the project og developing a normative doctrin of natural law. One was to to develop a new kind, by reasoning nok backwards to creation but forwards to the Fall. Of cource, both kinds of doctrine draw attention to what we share by being human. But wheras the older theorists of natural law drew attention to the patteren that was broken, the newer ones drew attention to to the brokenness of the patteren, wheras the formet asked «what clues to the divine design have survived the corruption of human nature?, the latter asked «what follows from the bare fact that human nature is corrupt?

 

I denne kryssilden kan det for mange være minste motstands vei ganske enkelt å droppe doktrinen om Den naturlige loven i sin helhet og heller underkaste seg Skriften alene idet man stolte på at Guds nåde skulle «ta seg av hjertet».

Narrativ kommunitarianisme:

Kan positive verdier som må vurderes ut fra eksterne eller overlappende kriterier basert på felles menneskelige erfaringer tilfredsstille alle på alle måter ut fra en forståelse av hva Den naturlige loven betyr og innebærer? Den narrative kommunitarianismen sier: Nei.

Det benektes ikke at det fins noe som kalles fellesmenneskelige erfaringer. Problemet er hvordan hver enkelt skal tolke de erfaringer gruppen eller kommunen forteller om disse erfaringene. Hvordan skal gruppens «store fortelling» om hvordan man skal leve tolkes og praktiseres? Det kan jo hende at disse tolkningen nettopp ikke er anerkjente som «fellesmenneskelige erfaringer» og erfaringer i alle andre grupper. 

Og: Hva utelukker at nettopp det narrativet gruppen selv forteller om seg selv virkelig er sant? Hvorfor skulle de perspektivet som driver en til å betrakte gruppene utenfra – for å finne noe overgripende felles - ha noe fortrinn fremfor andre narrativer, perspektiver og praksiser?

 

Hvorfor skulle man tro på slagord som ikke trenger Gud for å bli trodd? Er det ikke i seg selv en god grunn for å betrakte slike slagord og «bekjennelser» med skepsis?

Løsningen synes å ligge i et valg; man må velge hvilket narrativ man vil holde for sant, ja, hvilket narrativt som Er sant.

Kommunitarianere som f esk Alasdair MacIntyre faller i den fellen at de anser moralske krav kun er intelligible innenfor spesifikke «communities» eller tradisjoner, det fins ingen universabile normer i det hele tatt, ikke engang «Du skal være nøytral»!: «Though thou canst not be neutral within a community or tradition, thou shall be neutral among communities and traditions».

 

Dette er nok et eksempel på at man forsøker å utlede moralsk kunnskap ut fra uviljen mot å tilstå moralsk kunnskap overhodet, sier Budzsiszewski i True Toleranse, se XIV. 

På hjemlige trakter kan vi lytte til Thomas Hylland Eriksen:

I korthet mener liberalere at individer skaper samfunn,  mens kommunitarister  hevder  at  det  er  samfunn  som  skaper individer.  Som mange års filosofisk og politisk debatt  har  vist,  er  denne forskjellen  alt  annet  enn  triviell.  Dersom kommunitaristene har rett, er den erfarte kulturens tykkhet en nødvendig forutsetning for individualitet, men dersom liberalerne har rett, så bør respekten for individets integritet fungere som  et  bolverk  mot  overgrep  begått  i  religionens  eller  kulturens navn,  og  individuelle  rettigheter  bør  følgelig  veie  tyngre  enn  kulturelle normer og skikker.

 

Det er vanskelig å finne ureformerte kommunitarister i internasjonalt intellektuelt liv i dag, men visse  kommunitaristiske fortolkninger  av  rettighetsproblematikken er stadig akademisk respektable. Selv om det for lengst er blitt utidsmessig å forsvare kulturrelativisme som etisk posisjon, er meningene delte med hensyn til grupperettigheter (som er utgangspunktet for multikulturalistisk ideologi) og, mer  generelt,  forholdet  mellom gruppe og enkeltperson i dagens verden. Ikke desto mindre står individet i forgrunnen både i juss og normativ teori, noe som blant annet skyldes at selve gruppenes eksistens  (som  noe  mer  enn  statistiske  kategorier)  er omstridt. Offentlige debatter og kontroverser kan handle om intellektuelle eiendomsrettigheter, kulturelle og språklige rettigheter for minoriteter, foruten de etter hvert klassiske flerkulturelle dilemmaene som handler om alt fra språk og svømmeundervisning  i  skolen  til  arrangerte  ekteskap  og homofobi blant innvandrere , men det er også et komplisert forhold mellom sedvanerett  (customary law) og formell jus i mange land i Sør.

 

Nevrolingvistisk  forskning  har  de  siste  årene  dokumentert  noe  vi  vel lenge har hatt en anelse om, nemlig at en langvarig språkbruk av en bestemt type skaper hardprogrammerte forbindelser i hjernen, som er vanskelige å avlære.

 

George Lakoff   skriver i The Political Mind om hvordan det dannes faste forbindelser mellom begrepspar slik at det ene ordet til slutt «trigger» det andre.

 

Islam og terrorisme, eventuelt muslim og kvinneundertrykker, er de mest nærliggende eksemplene i dagens Vest-Europa, men prøv å si ord som «Nord-Irland», «Serbia» eller «Dominique Strauss-Kahn», og poenget blir tydeligere. Min egen fotballklubb, Lyn, var kanskje offer for en slik kobling for noen år siden, da klubben med god grunn ble assosiert med skandaler og svindel. Selv lenge etter at Lyn hadde ryddet opp, vegret investorene seg for å gå inn. «Lyn» betydde ikke lenger «best i by’n», men «snusk’. Koblingen mellom de i utgangspunktet ubeslektede begrepene foregår til slutt automatisk, uten å ta veien om fornuften.

Derfor er det lite sannsynlig at fri utveksling av alle mulige meninger er en oppskrift på en rasjonelt informert og klokt vurderende offentlighet. Vi mennesker er like mye preget av våre sensologier (fornemmelser og følelser satt i system) som av våre ideologier (politiske tankesystemer). Så langt THE.

Vi skal nå vende tilbake til treenighetsdogmet og vil påvise at dogmet i seg selv kan forklare noen av de mer dypereliggende forskjeller mellom f eks den vestlige og østlige kristendom og dermed også i de eksisterende post-kristne samfunn.

 

For å se og si det kort og presist: I et samfunn som fundamenterer seg på en fornektelse av treenigheten, vil tendensen i det samfunnet nærmest med naturnødvendighet gå mot dette å tillegge Den eller dét ene «suverenitet» over de mange, men dermed forsvinner også demokratiet. Vi ser det i og med Sovjetuniounen, som nesten av egen kraft – eller egen avmakt - falt sammen i 1989, men hvis ideer faktisk lever videre i beste velgående i form av en mer eller mindre skjult eller ubevisst kommunitarianistisk tenkning som fremdeles gjør seg gjeldene, ikke minst i Vesten, jfr om Ghararkhani i inngressen over. (Vi tenker ikke her primært på «årsaksforhold» i mer tekninsk forstand her, for å forklare sammenhengene; det dreier seg mest om idéenes langsomme, ofte helt stumme og ofe helt umerkelige, subtile virke og påvirnkning).

 

Vi ser det tydelig i Hitler og Stalin. Begge disse tyrannene begrunnet sine disposisjoner dypt plantet i forestillingen om at Det ene trumfer den enkelte. Selve ideolgiene som formale trosbekjennelser, må sees som sekundært i dette bildet. Statens eller ideologienes tarv trumfer de manges ønsker, forestillinger og behov, legitime eller ikke, sanne eller falske. Staten bestemmer ikke bare hva du skal spise, men også hva du skal tenke, og hvilke dyder du skal ha, eller hodninger du skal innta og vise at du står for, i hvert fall i det ytre. 

 

Både kommunismen og nasjonalsosialismen er kommunitarianistiske ideologier. De prioriterer og legitimerer seg begge i Den ene – staten eller «kommunen» - over de mange (borgere). Og ikke som i kristendommen, i og med treeningheten, som danner grunnlaget og legitimiteten for individet opp mot Den eller det éne.

 

Treenighetsdogmet sikrer personenes ukrenkelighet og gjensidig «hellige» uavhengighet i avhengigheten, en mer virkelighetstro, fleksibel, human og dialektisk idé, eller ideal, et mer «down to earth» paradigme, et mer realistisk og mer betryggende og faktisk trygt moralsk kompass, om man vil, enn kommunitariansime som inkluderer, nærmst likestiller og promoterer "libertanialisme".

 

Faren kommer for en dag når libertaniarismen vil gjøre seg suveren og absolutt. Spesielt er faren for dette stor der Den ene overhodet, dvs Gud, skyves ut av bildet, slik f eks EU har gjort, og hvor de har fjernet ethvert spor av den judeokristne Gud i sin konstitusjon, i sin optikk og sitt vokabular. På sikt er dette en allerede inntrådt - og ikke bare en varslet - katastrofe for Vesten som helhet. EU er blitt en kommunitarianistisk entitet, et selvtilstrekkelig, selvbegrunnende og fideistisk system, som må hente alle hjemler i og fra seg selv, uten referanser til noe høyere, eller utenfrakommende, i Den ene, og – de mange.  

Treenigheten innebærer imidlertid i seg selv også en utfordring i forhold til problemet den ene og de mange, en utfordring som har gitt seg smertelige erfaringer i det praktiske liv, og en utfordring som knytter seg til de innbyrdes forhold mellom de to –likestilte og likeverdige - personene i Kristus selv, se over.

Vi nøyer oss med å sitere fra The Book tha Transforms Nations, av Loren Cunningham:

«Fifteen hndred years ago, a split began i Christianity over the issue of a «hierarchy» in the Trinity. This and other issues eventually led to the Great Schism between the Eastern and Western churches … The Eastern church said God the Son and God the Holy Spirit are subordinate to God the Father. The Western church, on the other hand, held that each menber of the Trinity is equal. The Father, Son and Holy spirit are continually submitting to oneanother in love. This Western view allowed people to see that the Godhead, with absolute equality, has infinite unity and diversity».

I Cunninghams perspektiv, medførte, innebar og førte dette perspektivet på treenigheten til alvorlige problemer for de østlige nasjonene. De hadde ikke noen modell for kreativ frihet, de så ikke den gjensidige føyelighet personene seg imellom i treenigheten slik den ble oppfattet i den vestlige ortodoksi. Noe «presteskap av alle troende» fikk ikke spillerom i Østlandene.

Kommentar: At treenighetsdogmet i høy grad har bidratt til og medvirket til hvordan statsdannelser kan té seg eller utformes, ser vi i den ulike oppfatning av hvordan treenighets-personene forholder seg til hverandre innad – og deremd også utad og nedover - i treenigheten. Under tzarene var da også kirken ikke stort mer en tzarens forlengede arm, dvs statens lange arm. Det ironiske her er at «kristendommen» la grobunnen for revolusjonen i Russland og dermed også for et terroregime som uforhindret og uten forbehold fikk utfolde seg nettopp ved at kommunismen satte statens interesser over den enkeltes interesser, den Ene, altå, over de manges, i en særdeles uheldig, destruktiv og voldelig betinget «kombinasjon».

Vi ser den samme tendens i Vesten og EU i dag. 

 

Kommunitarianismen her er blitt seg selv nok, akkurat som Ap er blitt seg selv nok, slik tidligere eksemplifisert i Ghararkhani nedlatende, arrogante og selvtilstrekkelige holdning, se over i inngressen.

Hva sier så vitenskapen? Er vi mest naturlig kommunitariansiter eller libertanianister? Det ser i utgangspunktet «stygt» ut for libertanianere. Samfunnet synes å styre mot et hegemoni for de mange og lite kreative. Den personlige frihet er under press. De fleste trøster seg med det tilsynelatelnde salige i dette å tilhøre en gruppe, en spesifikk kultur, hvor tryggheten verdsettes over alt annet, til og med selve friheten. Men, OK, vitenskapen kan brukes nettopp til å fremme de manges interesser fremfor Den onde Enes interesser og perspektiv. Det gir oss i hvert fall noe å håpe på og et grunnlag til å se mer fremover enn bakover.

Fra forskningens verden kan vi lese:

To be sure, there is substantial evidence that our brains are biologically predisposed to distinguish “Us” from “Them”—and this applies, for example, to our perception of race. Stanford University biology professor Robert Sapolsky, PhD, has written extensively on how our brains react, more or less automatically, when we are shown pictures of people who don’t resemble us—the “Others” and “Thems” of the world. Sapolsky writes:

Briefly flash up the face of someone of a different race (compared with a same-race face) and, on average, there is preferential activation of the amygdala, a brain region associated with fear, anxiety, and aggression.

Critically, Sapolsky notes, our reaction is precognitive; it “. . . comes long before (on the time scale of brain processing) more cognitive, cortical regions are processing ‘Them.’ The emotions come first.” And yet, Sapolsky cautions that these emotional reactions are not etched in stone—or irremediably encoded in our brains. We can modify our emotional reactions to “Them”—the feared “Other”—in various ways. For example, Sapolsky points to “. . . a powerful cognitive tool—perspective taking. Pretend you’re a ‘Them’ and explain your grievances. How would you feel? Would your feet hurt after walking a mile in their shoes?”

La oss returnere til den mer eksistensialistiske side av saken, og til Kierkegaard: Vi refererer til:Tollak B. Sirnes fra s 25 i Sann personlighet/Personlig sannhet, Kan Kierkegaard hjelpe oss?, Dreyer 1979:

Den skjulte inderlighets religiøsitet: … når han oppdager at religiøsiteten ikke er tilstrekkelig til å bære ham, … gudsforholdet har hele tiden vært ledsaget av en skyldfølelse … han kan like vel ikke realisere de etiske krav og kommer da lenger og lenger bort fra Gud, for nettopp ved å fordype seg i seg selv, er han blitt fremmed overfor Gud … objektiv uvisshet fastholdt i den mest lidenskapelige inderlighets tilegnelse er sannheten – den høyeste sannhet som gis for eksisterende. Det er ikke gitt det eksisterende menneske å nå til en objektiv erkjennelse. Den objektive erkjennelse hører Gud til … her kan det finnes en overgang til den spesifikke kristelige religiøsitet. 

Karakteristisk for dette stadium er overbevisning om at alt er nåde, og at man slett intet makter ved egen hjelp. Vi finner alltid noe ytre som årsak til vår fortvilelse. … Betingelsen for Helbredelsen er alltid denne Omvendelse; og rent filosofisk kunne det da bli et spissfindig spørsmål om det er mulig, at en kan være fortvilt med fullkommen bevissthet om hva det er som får en til å fortvile. 

 

Sirnes: På bakgrunn av dette hevder Kirekegaard at fortvilelse over det jordiske eller noe jordisk egentlig også er fortvilelse om det evige og over seg selv.

Menneskets store skyld er ikke syndene som det begår – fristelsen er mektig og dens kraft liten!

Menneskets store skyld er at det i hvert øyeblikk kan omvende seg og ikke gjør det, hevdet Martin Buber.

 

De som er i det religiøse stadium B har den alltid sikre motgift mot fortvilelse: Mulighet. De tror at for Gud er alt mulig i ethvert øyeblikk. …

 

Som påpekt av Johannes Sløk, bruker Kierkegaard ofte vanlige ord på en spesiell måte. F eks er begrepet inderliggjørelse sentralt. Det stammer fra pietismen, men det betyr noe annet.

 

Inderliggjørelsen betyr for pietistene en virkeliggjørelse i følelsesmessig forstand. Å inderliggjøre Guds nåde i Jesu forsoningsdød er identisk med å la seg bli dypt grepet av den. Den skal bli virkelig for meg i sjelens dyp, i min bevissthet. Det vil si at det er det følelsesmessige som gjør forskjellen og er kjennemerket. 

 

For Kierkegaard er inderliggjørelsen ikke en følelsesmessig, emosjonell, men en eksistensiell virkeliggjørelse. Kjennetegnet, kriteriet, er om det inderliggjorte «redupliseres», eller om inderliggjørelsen «omdanner den eksisterende hans eksistens».

Inderliggjørelsen betegner selve den prosess, gjennom hvilken et menneske gjør seg til opphav for seg selv eller forankrer sin tilværelse i det arkimediske punkt. Kan vi avtale Gud, er du sprø?

Forskjellen mellom det humane og det kristelige livssyn er at innenfor «et blot humant standpunkt», kommer menneske ikke i berøring med en dypere «empiri», dvs den indre erfaring, som får det til å oppdage sin egen begrensning og ufullkommenhet. 

Det kristne livssyn har nettopp denne «dypere empiri», den indre erfaring som sin forutsetning. Mennesket finner i kristendommen «det Centrale, saavel for sin himmelske som for sin jordisk Existens». … man reflekterer seg ikke ind i Christendom, men man reflekterer sig du af Andet og bliver enfoldigere og enfoldigere … 

Kierkegaard tror ikke at det er nødvendig å hjelpe Gud med avstraffelse av de som synder. Det er ikke først i evigheten at vi må ta følgen av våre feiltrinn: «ikke Den, der sidder i et Glasskab, er saa generet som hvert Menneske er for Gud Gjennomsigtighet …

 

s 84: I forbindelse med – den kommunistiske febrarrevolusjonen i 1848 – kommer Kierkegaard igjen inn på likhetsspørsmålet. Han fremhever at enhver form for tyranni som tilhører fortiden, «nu er uten noen makt enten det dreier seg om keisere, konger, adel geistlighet eller penger. Men i stedet har vi fått en annen form for tyranni: menneskefrykt, som av alle tyrannier er det farligste, blant annet fordi man først må bli oppmerksom på det, da den ofte er ubevisst: «Communistene her hjemme og annetssteds kæmpe for Menneske-Rettigheter. Godt, det gjør jeg også. Just derfor kkæmper jeg af all magt mod Menneske-Frygtens tyranni».

 

s 67: Sannheten er som friheten det evige (inderligheten er evigheten). Hvis det evige ikke er, er det hverken sannhet eller frihet. Når man nå vil undersøke de forskjellige måter man behandler det evige på i vår tid, vil man lett set det demoniske. Enhver bevissthet som ikke har evighetens bevissthet i seg er eo ipso demonisk. Den har angst for evigheten, dvs for det gode.

-

Det er saaledes i Verdens Øine farligt at vove, og hvorfor? Fordi man saa kan tabe. Men det ikke at vove, det er klogt. Og dog, ved ikke at vove kan man just saa forfærdelig let tabe, hvad man dog, hvor meget man end tabte ved at vove, vanskeligt tabte, og i ethvert Tilfælde aldrig saaledes, saa let, saa ganske som var det Ingenting – sig selv. Thi har jeg vovet forkeert, nu vel, saa hjælper Livet mig med Straffen. Men har jeg slet ikke vovet, hvo hjælper mig saa? Og naar jeg ovenikjøbet ved slet ikke i høieste Forstand at vove (og at vove i høieste Forstand er just at blive opmærksom paa sig selv) feigt vinder alle jordiske Fordele – og taber mig selv! Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855) Fra Sygdommen til Døden (1849.)

Kommentar: Det er tydelig at Kierkegaard er libertanianer, han henter hjemmelen for sin berittigelse i seg selv, riktig nok sett mot et kristent perspektiv. For så vidt er han både libertarianer og kommunitarianist. Begge betegnelsene eller kategoriene samler seg imidler til ett i Kirkegaards person selv. Det hindrer ham fra å bli terrorist, i hvert fall i «teorien» og selvsagt også sett ut fra hans tid og sted, som var midt mellom tid og evighet, en posisjon hele menneskeheten befinner seg ifølge Kierkegaard. Han sier indirekte ja til begge, samtidig som han sier «enten eller». Han er mer heglianer enn han selv er seg bevisst, han lager et system av sin tenkning, noe han kristiserer Hegel for å gjøre. 

 

Kierkegaard er kommunitarianer sett i forhold til kristendom som «konstitusjon», men libertarianer i forhold til egen, subjektive og personlig gudtro, et fenomen som garanters av kristendommen. 

 

Men som kristen fremhever han altså Abraham som en tros-helt, en som vil ofre sin sønn, fordi han tror Gud på at han vil det. Slik sett er Kierkegaard faktisk mer muslim enn kristen.  

For i kristendommen gjelder ett offer for alle for all fremtid, dvs Jesu – og Guds – selvoffer. I islam gjelder det som kronen på verket å ofre seg selv, som troende, sin person og eiendom, hvis det kan tjene islams sak, dvs Allah. Islam kan derfor sies å danne konstitusjonen for islams kommunitarianisme. Hjemmelen for enhver handling, enhver tanke, ethvert motiv er å finne i konstitusjonen, og umma – det store verdensvide muslimeke kolektivet – dvs i islams kommunitarianisme, selve motsetning til all libertarianisme. 

Det store paradokset her er at Kierkeaard hyller offeret, ikke selvofferet, men offeret av den usyldig sønnen. Kierkegaards utganspunkt, libertarianismen, ser ut til ende i den strengeste kommunitarianisme. 

Gud, som svarer for alt og alle, er hos Kierkegaard selve konstitusjonen, den som gir hjemmel og begrunnelse for all handling, all sann tro. Kierkegaard begrunner da faktisk sitt syn på Abraham i kommunitarianisme, ikke i libertaniarisme. Og dette kan være katastorfalt. Kierkegaard kan med sitt forhold til Abraham faktist åpner for kristen eller annen terrorisme, en terrorisme som i sine konsekvenser kan være like destruktive og dødbringend som enhver islamsk terrorisme, fundamenter i sin kommunitarianisme. 

For å sette det i et visst perspektiv, skal jeg her støtte meg til Kenan Malik i The Quest for a Moral Compass, med egne oversettelser:

Middelalderteologen Thomas Aquinas etiske syn grunnlegges på hans syn på Guds natur, på menneskets natur og på naturens struktur. Hans Gud var den allmektige, allvitende, den all-gode og det helt enkle værende som allerede var blitt beskrevet av de muslimske rasjonalistene. Han var selve forutsetningen for alt liv. Han var imidlertid også Skriftens Gud, som «befant» seg svært langt fra å være utenfor tid og rom og som grep inn aktivt i begge, et værende som både var immanent og transcendent.

Idéen om Gud som værende både utenfor og innenfor rom og tid var et like stort problem for Aquinas som for de muslimske filosofene. Aquinas foreslo at Gud faktisk kunne handle tidløst for å bevirke resultater innenfor tiden, et argument som får til og med den ellers til Aquinas så forståelses innstilte Vardy til å stusse. Han innrømmer at det er vanskelig å forstå hva en tidløs handling skulle bety.

Spenningen mellom Aquinas to guder, mellom den helt enkle (usammensatte) Gud og den kjærlige og aktive Gud i Skriftene, mellom idéen om Gud som selve forutsetningen for tilværelsen og Gud som lovgiver og dommer, ligger i selve hjertet av kristentroen. I islam ble denne spenningen utladet bare til en viss grad i de ulike veier de muslimske rasjonalistene og tradisjonalistene tok.

Også i kristendommen fantes det en spenning mellom rasjonalistiske og tradisjonalistiske strømninger, men spenningen dem imellom ble ikke utladet slik at det ble et fullstendig skille mellom disse retningene, slik det skjedde i islam, hvor det utsondret seg ulike teologiske systemer, men ble værende i troens sentrum og hjerte. Den spenningen ble så en av kildene for den senere forvandling av kristenheten og den sekulære tradisjonen som skulle komme til å utvikle seg der i motsetning til islam. (Malik s 151 f)

Kirkegaard avviste ideen om at det kunne finnes en objektiv basis for moralske fordringer. Rasjonelle argumenter kan ikke annet enn å forsyne oss med alternative valgmuligheter å velge mellom, på kriterier som ligger utenfor fornuften. Skal vi innta et moralsk standpunkt, starter vi med visse premisser som vi trekker konklusjonen på grunnlag av. Men dette krever så at vi rettferdiggjør grunnpremissene, noe som igjen krever mer fundamentale premisser. Da oppstår det samme problemet som i utgangspunktet. Kirkegaard insisterte derfor på at argumentasjonsrekken måtte stanse et sted og dette stedet er det stedet vi selv må bestemme oss for å holde fast ved.

 

Aristoteles hadde argumentert for at årsaksrekken i den fysiske verden også måtte stoppe et sted, og det stedet var Gud. For Kirkegaard er dette stedet menneskets frie vilje. Det jeg virkelig trenger, sa han, er å vite hva jeg skal gjøre, ikke hva jeg trenger å vite. I hans Frykt og beven begynner han med fire gjenfortellinger av historien om Abraham og sønnen Isak.

I den første bestemmer Abraham seg å ofre Isak i samsvar med Guds vilje, og at han forteller dette til sønnen, som klynger seg rundt foten hans og ber for sitt liv og at Abraham begår et mord ut fra sin egen frie vilje, ikke ut fra Guds vilje. Det er bedre at sønnen tror at jeg er et monster, tenker Abraham, enn at han mister sin gudstro.

I den andre gjenfortellingen fremstilles Abraham som en stille, traumatisert mann idet han skal til å drepe Isak da han plutselig får øye på en bukk som han så ofrer i stedet for Isak. Selv om det er Gud som har plassert bukken der, mister Abraham sin tro.

Abraham ble fra den dagen av gammel og mutt fordi han ikke kunne glemme at Gud hadde krevd dette av ham.

I den tredje fortellingen bestemmer Abraham seg for ikke å ofre sønnen, men han blir likevel full av tvil og kan ikke finne fred. Han kan ikke forstå at det var en synd at han skulle ha vært villig til å ofre sønnen, det meste verdifulle han hadde, til Gud. Og hvis det hadde vært en synd, hvis han altså ikke hadde elsket Isak så høyt, så kunne han ikke forstå at denne synden kunne bli tilgitt av Gud, for hvilken synd kunne være større?

I den fjerde gjenfortellingen gjør Abraham stille og rolig alt klart for ofringen, men da uten at han makter å gjennomføre den. Da han snur seg vekk, ser Isak at Abrahams venstre hånd var knyttet i angst og fortvilelse og at det gikk en skjelving gjennom kroppen hans. Dette får så Isak til å stille spørsmål ved hans tro.

Ifølge Kirkegaard er det ingen tvil om at Abraham gjorde rett slik Bibelen fremstiller det. Han burde ha fulgt Guds befaling blindt, og i tro. Abraham gjorde som han gjorde ikke fordi han brøt sin moralske forpliktelse, men fordi han valgte å overskride den menneskeskapte moralske orden som ga grunnlag for å handle i samsvar med en overordnet hensikt.

Abraham var en troshelt fordi han var villig til å bryte med sin moralske forpliktelse overfor Gud. Det partikulære har rang over det universelle, sier Kirkegaard. Det er paradokset. Gjennom åpenbaringen bringer religionen til fornuften en sannhet som fornuften ikke i seg selv har.

 

Malik skriver: «Kirkegaard forvandler kristendommen til et lukket kar, (sealed wessel), meningsløs for andre enn dem som er villig til å tro uten fornuften.

 

Abraham kunne bare foreta et trossprang, ikke rettferdiggjøre sin beslutning i fornuften. Idéen om et trossprang forankret uten i noe annet enn troen selv, idéen om at en Gud som kan befale ethvert menneske til å bryte med enhver etisk (moral) lov med den begrunnelse at den ikke kan rettferdiggjøres i «worldly terms», er dypt problematisk.  

 

Hvordan kan vi skjelne mellom et autentisk kall og en vrangforestilling? Vi kan ikke. Etter 9/11 kan ikke dette sees på annet enn som et stort moralsk sort hull». (Malik s 256 ff).

Det viktigste for meg er å innse og rette meg etter følgende:

Vesten tar ikke høyde for kommunitarismen i islam og setter en parantes rundt islams tekster, og dermed en parentes også rundt Gud, den judeokristne Gud, i midre grad en paranets rundt Allah og Muhammed, slik det viser seg praktisk politikk og kulturskaping.

 

Det spiller ingen rolle for de islamonaive om teksten gir guddommelig og evig uforanderlig hjemmel for å slå kona eller ikke, og om at hun ikke kan slå tilbake mens menn kan fredes ved f eks å nekte å ligge med kona og stenge henne inne, mens kona ikke kan nekte mannen.

Islams fundamentale og guddommelig sanksjonerte kommunitariansime strider selvsagt mot Kants kategorisk imperativ om ikke å gruke noen person som et middel for egen måloppnåelse. (Dette imperativet kunne han ikke ha formulert hvis han ikke hadde vokst opp i den judeokristne tradisjon, en tradisjon som setter fornuften - og ikke kreftens og «kommunenes» vilkårlige spinn og spill – opp som hovedfokus og aksiom. I bakgrunne for Kant virker treenigheten, han unnslipper ikke).

 

Islam mangler treenigheten, og kan derfor heller ikke «hamle opp» mot den urgamle konflkten mellom den ene og de mange, islam er verre ute enn den ortokse kirke som måtte opprettholde en hierarkisk struktur innen treenighete i og med at DHD ikke kunne utgå fra Faderen og Sønnen. 

 

Det gis intet autenstisk personforhold i guddommen i islam og derfor heller ingen reell Midler – som Jesus er i kristentroen - og derfor heller ingen reell kjærlighet, i og med at Allah er en ubevegelig monade, en fjern, selvtilstrekkelig monark hvis vilje – og dermed også hans vilkårlighet - overstyrer alt. Og nådesløst – i og med mangel på en virkelig, inderlig og nådig Forsoner for den enkelte, ikke bare gruppen, eller «kommunen», islams store verdensvide Umma, klodens mest kommunitarianistiske samfunnssystem.   

Vi ser da også – i flukt med alt dette - at det ikke er uten grunn at tankene om Menneskerettighetene kunne oppstå og utvikles i den Vestlige kulturkrets og bare der, og ikke i umma. De oppsto primært under pietismen, en «retning» innen kristentroen som ikke er særlig populær innenfor liberalteologien. Dessverre. 

Puritanerne var opprinnelig «fødte» libertanianere. Akkurat som Kierkegaard, men dette får om mulig bli et tema for en annet gang.