Så her har
vi startpunkt og målsnor, for kanskje altfor, altfor mange, i en hypermagisk verden:
Du er ennå ikke født. Du står bak et
«slør av uvitenhet». Uvitenheten innbefatter uvitenhet om hva slags menneske du
kommer til å bli. Du vet heller ikke hvilke foreldre du vil få og du vet ikke
om du vil være normalt frisk, om du kommer til å bli intelligent eller ikke, om
du kommer til å bli svak eller sterk, kvinne eller mann og du vet heller i
hvilken verdensdel du vil bli født. Alt du vet er at du kommer inn i verden som
baby og at du vil ha et fremtidig liv.
Så får du
spørsmålet: Hvilket politisk regime vil du ha? Hvilke regler vil du bestemme
skal gjelde? Siden du ikke vet hvilken rase du tilhører, vil du sannsynlig vis
gå inn for et styre som forbyr alle former for lovformelig organisert
rasediskriminering. Og siden du ikke vet hvilket kjønn du har, vil du også gå
inn for å oppheve alle bestemmelser som er kvinnediskriminerende. Du vil også
gå inn for lover som beskytter både din mentale og fysiske integritet.
Men ville du
ha gått inn for et samfunn som foretrakk maksimal frihet, slik vinnerne
blomstrer og taperne overlever bare så vidt? Eller ville du ha gått inn for et
høyst uniformert eller likerettet samfunn som sikret deg mot ulikebehandling,
men som også la hindringer i veien for nyvinninger og sosialt fremskritt?
Å ta valget
kan være vanskeligere enn man tror. Du kan få et samfunn der alt blir utmålt eller
fordelt likt, men hva hvis det går opp for deg at et slikt samfunn ikke klarte
å skape like mye allmenn velstand, like mange livfremmende oppfinnelser? Ville
du ta sjansen på et samfunn som var mer dynamisk og fritt?
… En av
grunnene til at Rawls i dag blir
verdsatt så høyt er, at mange mener at han med den innfallsvinkelen til (de
moralske og politiske) problemene han anlegger, unngår spørsmålet om Gud
når det
gjelder å legitimere sosial rettferdighet. … Sløret av uvitenhet skal for Rawls
og for oss alle tjene nettopp til å komme frem til «rettferdig fordeling». (s 44 i Poltical Thought av Hunter Baker, 2012).
Filosofen Nigel Warburton skriver:
Rawls genistrek var å formulere et tankeeksperiment han kalte «The Original
Posistion». Ideen er ganske enkel: design et bedre samfunn, men gjør det
uten å vite hvilken status, posisjon eller stilling du vil ha. … Rawls tror at
du vil velge mer rettferdige prinsipper hvis du nærmer deg utfordringen fra «bak
et slør av uvitenhet», fordi du ikke vet hvor på skalaen du vil havne og ikke
vet hvilken personlighet du vil ha. Rawls mente at vanlig fornuftige folk ville
velge ut fra to prinsipper som ville kunne bli anerkjent allment: Frihet og
likhet. … Rawl’s «frihetsprinsipp», Liberty Principle, går ut på at alle skulle
ha rett til en rekke basale friheter som ikke kan tas fra noen, f eks slike som
trosfrihet, fritt valg av politiske representanter og ytringsfrihet. Selv om
det legges begrensninger på disse rettighetene, er de så viktige at de må
beskyttes selv om slike begrensninger faktisk forbedret livsvilkårene for det
store flertallet av en befolkning. Rawls viste også til prinsippet som kalles Difference Principle, og dette
skulle sikre mer velstand og flere muligheter for alle «disadvantagede». Dersom
folk skulle motta ulik mengde penger, kan denne ulikheten bare forsvares hvis
ulikheten faktisk forbedret velstanden for «the disadvantagede». ( Warburton, s
231 i A Little History of Philosophy, 2011).
Jeg gjengir disse tankene til de to filosofene over som en aperitiff
eller en smaksforsterker til følgende anmeldelse av en interessant bok som bør
angå mange, ja, mange fler, - av Ragnar Misje Bergem som har skrever boken: POLITISK TEOLOGI, Dreyer, 2019.
Misje Bergem
kommer ikke inn på islam, men islam – i hvert fall for meg – hører med i
kulissene. Misje Bergem «ser alt» gjennom europeiske briller, interessant nok,
og her er det mye å hente. Man har egentlig alt å hente på å lese Misje Bergem,
fordi det da kanskje blir lettere å se hva islam er, i kontrast, selv om islam
altså ligger utenfor forfatterens anliggende i boken.
Når jeg så
innleder denne posteringen med et par vinkler på Rawls, skulle det være
forholdsvis lett å se at alle de politiske og kulturelle problemene eller utfordringene
vi står overfor ikke kan løses eller tilpasses, så lenge vi ikke ser rot-paradigmene
klarere i øynene. Ingen spede forsøk på en forsoning allerede fra begynnelsen
av, før ethvert større sivilisatorisk sammenstøt, vil nytte og føre noe bedre
med seg, hvis vi ikke legger «islam» per se in som en faktor i den store
ligningen som allerede i dag vil bestemme utviklingen fremover i minst 100 år
til. Rawls og hans disipler ser ut til å mene det motsatte: Jo mer vi unnlater
å ta med islam som faktor i ligningen – og utviklingen – jo bedre vil det gå
oss alle – et håp det skal så mye irrasjonalisme og u-realisme til for å
begrunne og forsvare. For å avhjelpe i denne tilstanden, er det at jeg i det
følgende legger inn en såpass lang anmeldelse av Ragnar Misje Bergums bok Politisk
Teologi.
Som bakgrunnsartikler for følgende postering anbefaler jeg –
i tillegg til ovenstående ingress - på det varmeste følgende artikler som er
lagt ut på Nei til islam tidligere:
https://neitilislam.blogspot.com/2016/12/norsk-islam-fact-or-fake.html
- Om Ranas bok om «norsk islam», Hobbes, Rousseau etc
https://neitilislam.blogspot.com/2019/03/homo-oeconomicus-i-dagens-og-historisk.html
om bl a Heidegger, Marcuse, Rousseau, Mill, «det juridico-religco mennesket»,
Parmenides, Heraklit, Smith, Marx, Bentham, John Lock, Hegel, Thomas av Aquino,
J. Budziszewski,
https://neitilislam.blogspot.com/2018/09/tankeforutsetninger-og-det-juridico.html
- mer om Leviathan, Hobbes, det juridico-religco mennesket, axis mundi, kaos og
kosmos, korporatorisk tanke,
Det juridisk-teologiske
fundament, polis, Gule, de lege lata og de lege ferenda
https://neitilislam.blogspot.com/2015/01/om-hvorfor-det-gar-sa-galt-om-islam-og.html
om SAP og hvorfor vi ikke makter å ta islam og muslimer på alvor
Linkene over er nødvendig å lese, vil jeg si, ikke bare «kikke
på» eller bla fort gjennom, hvis man vil forstå hvorfor jeg skriver denne
bokanmeldelsen og få med seg noe om hva jeg egentlig vil ha frem – og komme
frem til - med all denne skrivingen, som mange nok vil klø seg litt i kålen av,
hvis man tør å dykke ned på det dypet jeg tror jeg selv befinner meg på, vel vitende
at å være dyp ikke alltid er å være dyp, snarere tvert imot, hvis man vil komplisere
tingene …
Jeg åpner imidlertid med noe den berømte filosofen J J Rosseau sa og som ikke Misje Bergem
nevner i sin bok, men som kan supplere det bildet Misje Bergem tegner av
Rousseau, (innenfor hans anliggende):
«Et menneske som tenker, er et degenert dyr: det å
overskride det organiske livs grenser betyr ikke en forbedring av den
menneskelige natur … (Fra Ernst Cassirer:
et essay om mennesket, s 11).
Generelt om Misje Bergems bok kan sies – som jeg allerede
har nevnt - at den glimrer med sitt fravær av islam og islam proper. Det skulle
ha vært artig å se hvordan han ville ha inkorporert og kommentert islam i sin
fremstilling av primært Europeisk politisk teologi. Jeg for min del skal følge
forfatterens eksempel og unnlate å integrere islam i anmeldelsen, idet jeg tror
at den våkne leser like vel og kanskje til og med kanskje nettopp derfor vil se
hvor lett det er å smette inn perspektiver på islam som kan få håret til å
reise seg på hodet, for å si det mildt.
Bokens unnlatelser kan dessuten tas som en illustrasjon på
hvordan akademia i det hele tatt unnlater å ta med islam som vektig faktor både
i diskurs og politikk. Ute av syne, ute av sinn, lissom, det er
gjennomgangsmelodi og mantra for alle hypermagikere,
- en term jeg forklarer andre steder her på bloggen, https://neitilislam.blogspot.com/2019/04/something-very-rotten-growing-i-denmark.html
og ikke minst (den er lang): https://neitilislam.blogspot.com/2019/06/hat-og-hatprat-hets-skikane-fobi.html
Jeg lar nå boken for det meste tale for seg selv og vil
hevde at det boken ikke sier noe om, er faktisk det viktigste ved den. Men når
det er sagt, må jeg gi Misje Bergen cred
for å ha kommet med en interessant og lettfattelig fremstilling av ting som
altfor ofte fremstilles som altfor kompliserte og det motsatte av lettfattelige,
som de i grunnen er. Jeg skriver ikke av bokstav for bokstav, men forkorter og
hopper litt, i håp om at jeg får frem de vesentlige poengene og perspektivene:
s 66 f: For Claude
Lefort, 1924-2010, er det inkarnajsonstanken
som definerer den politiske teologien. (Dette at Jesus ble menneske, altså).
Dette er prinsippet som sier at det politiske fellesskapet og den suverene
makten må kroppsliggjøres og bli
synlig. I slike tilfeller indentifiserer politiske ledere, partier eller
statsinstitusjoner seg fullstendig med det politiske fellesskapet i sin helhet.
Det er et forsøk på å lukke avstanden mellom symbolene og det de referer til.
Ifølge den teologisk-politiske logikken
identifiseres makten med en bestemt person, gruppe eller institusjon, ser
Lefort. Ved å fremstille seg som folket selv, sier ikke bare de politiske
lederne at de har makten, men at de er makten som sådan. Når lederen handler,
handler derfor folket. Skulle folket opponere mot sine ledere, gjør de følgelig
opprør mot seg selv. På den måten kan enkelte personer i prinsippet få absolutt
makt. Det var en slik logikk det franske eneveldets symbolske apparat forsøkte
å operere etter. Lefort mener at det teologiske ved det gamle regimets politikk
ikke var de politiske symbolene eller forestillingene i seg selv, men altså at
man forsøkte å kroppsliggjøre dem. Problemet var at det hinsidige, forstått som
den politiske kroppen, stadig måtte hentes ned fra himmelen og gjøres
nærværende i kongens fysiske kropp.
Denne logikken synes stadig å vende tilbake i
moderne demokratiske samfunn, mener Lefort. Det teologisk-politiske problemet
følger oss, det er ikke noe som tilhører fortiden … men den virkelige revolusjonen i moderne tid var ikke jakobinerens radikale demokratiske ideal,
men den måten å tenke på omkring en politikk som forsøker å forhindre
inkarnasjonslogikken. … Lefort mener at demokratiet må forsås som den tomme
trones politikk. Hvis man forsøker å sparke kongen ned fra sin trone, risikerer
man bare å sette noen andre der. Ingen bør kunne si: Folket det er meg.
Politiske ledere kan aldri hevde at de er selve kroppsliggjøringen av visjonen.
Lefort forsøker på denne måten å formulere en politikk som er fri fra den
politiske teologien. At makten kommer fra folket – men at makten tilhører ingen, fordi, altså, ingen kan være kroppsliggjøringen av folket …
s 76 Den liberale forfatteren Mark Lilla hevder at politiske teologi er «en grunnleggende
menneskelig tankeform» som i årtusener har «bidratt med en dyp brønn med ideer
og symboler for å organisere samfunnet og inspirere til handling». Politisk
teologi forutsetter at samfunnet og politikken skal bygges på åpenbare
sannheter, ifølge ham. Slik blir politikken bestemt av religiøse verdier og
ideer som ikke nødvendig vis er tilgjengelige eller opplagte for alle
mennesker.
I moderne tid finner vi alikevel et brudd med den politiske
teologien, sier Lilla. Dette finner ikke sted ved at man utsletter religionen
eller avviser teologien, men ved at man setter til side spørsmålet om en
hinsidig virkelighet i den politiske sfæren. Selv om religion og politikk
fortsatt blandes på ulike måter også i dag, mener Lilla at vi må bevare den
«store separasjonen» mellom dem, og dermed bekrefte bruddet med den politiske
teologien.
I Lillas
fremstilling av den store separasjonen er reformasjonen og religionskrigene på
1500 og 1600-tallet avgjørende hendelser i utviklingen av den liberale
republikken. «Dogmatiske forskjeller drev politisk ambisjon og vice versa.
Kristne jaktet på og drepte kristne med et manisk raseri som en gang var
forbeholdt muslimer, jøder og kjettere, sier han. Etter religionskrigene var
det etter sigende «bare spørsmål om tid» før nye politiske teorier skulle
erstatte den politiske teologien.
Fortellingen om religionskrigene lager stadig krusninger på
overflaten av den liberale bevisstheten.
Den amerikanske politiske filosofen John Rawls presenterer en variant av denne fortellingen. Selv om
han mener at liberalismen forskutteres i den greske antikken, begynner dens
virkelige historie med det religiøse mangfoldet som oppsto etter reformasjonen
og som etter hvert ble et uunngåelig faktum i politikken. Det var i denne
perioden at man oppdaget at det ikke lenger var mulig å basere politisk ordning
på en religiøs enhet.
Religionskrigene var skolebenken der det liberale mennesket
lærte å skille mellom religion og politikk, hevdes det. I disse krigene
utkjempet politiske aktører, med ymse religiøse overbevisninger, blodige kriger
i guders navn. Det ble etter hvert klart at det var nytteløst å baser politikk
på dogmatiske tanker om frelse, eller om hva det gode liv er for alle mennesker.
Ifølge Rawls ble følgende spørsmål bestemmende for den politiske visjonen som
vokste fram: «Hvordan er et samfunn i det hele tatt mulig mellom dem med ulik
tro? Hva kan være det tenkelige grunnlaget for religiøs toleranse?».
Fukuyama
fremstiller på liknende vis religionskrigene som resultatet av en irrasjonell
kamp for å tilfredsstille det menneskelige behovet for anerkjennelse («jeg har
rett fordi min religion er sann»). De religiøse kreftene stormet helt til de
ble temmet av den moderne liberale staten som oppsto i kjølvannet av freden ved
Westfalen i 1648: «Hvor det den gang hadde vært konflikt over dynastiske og religiøse
problemer, var det nå nye fredssoner utgjort av den moderne liberale europeiske
nasjonalstaten, sier han.
For Rawls, Lilla og
Fukuyama begynner altså liberalismen med erfaringer av at religiøst
mangfold kan bli en blodig affære. Bruddet med middelalderens enhetskultur
fører til en voldsom konflikt mellom politiske fraksjoner som alle var
overbevist om at deres tro var den rette. Det ble nødvendig å spørre om hvordan
mennesker kan leve sammen når de ikke deler religiøse overbevisninger.
Svaret på dette spørsmålet krevede en ny forståelse av
politikken. Politikken kan ikke bygge på teologiske forutsetninger eller
metafysiske forestillinger, men må forene folk på tvers av disse. Rawls kaller
dette politisk liberalisme. Dette er
en politisk filosofi som fremstiller det politiske som en begrenset del av menneskelivet.
Den begrunner ikke politikken i en metafysisk visjon, og den sier ikke at vi
bør revolusjonere samfunnet i henhold til et frihetsideal, slik jakobinerne
ville gjøre under revolusjonen. Målet er å sørge for et fredelig og rettferdig
samfunn gitt at vi aldri kommer til å bli enige om de dypeste ting. Politisk
liberalisme, sier Rawls, antar at et visst religiøst, kulturelt og ideologisk
mangfold er et naturlig resultat av at den menneskelige fornuften har fått rom
til å operere fritt. Det er ikke en tilstand man politisk sett bør forsøke å
forhindre.
Hvis man tar utgangspunkt i denne visjonen, kan den
liberale tradisjonen sees som et forsøk på å bryte med den politiske teologien.
Intensjonen er å sette til side religiøse overbevisninger og ekskludere
metafysikken fra det politiske. Denne fortellingen om liberalismens opphav i
religionskrigene har lenge blitt akseptert som selvsagt, og fungerer som et
bakteppe som bekrefter dens oppgjør med den politiske teologien. …
s 79: Den protestantiske reformasjonen oppsto på grunn av
en indre-kirkelig strid, men fikk store politiske og kulturelle konsekvenser.
Før reformasjonen berodde det vi i dag kaller Europa på en kirkelig og politisk
syntese, til tross for mange spenninger, bevarte en viss politisk og religiøs
homogenitet. Religiøs enhet var i alle fall en delt visjon blant verdslige og
kirkelige ledere, selv om kartet og terrenget ikke alltid stemte overens. Men
selv å si at den europeiske kristenheten bygde på en syntese mellom religion og
politikk byr på utfordringer. Som vi skal se, har vi nemlig her å gjøre med en
periode de selve skillet mellom politikk og religion ble skapt.
Senmiddelalderens kristendom var ikke fri for konflikter,
og de mange sammenstøtene mellom paver, keisere og konger kunne tyde på at det
var vanskelig å bli enige om forholdet mellom Guds «to sverd», altså om hvem
som forvalter Guds makt på jorden. I tillegg begynte høymiddelalderens
verdensbilde i denne perioden å slå sprekker, både teologisk, filosofisk og
politisk.
Det vi i dag gjerne tenker på som middelalderens kristenhet
har alltid vært påvirket, både utenfra og innenfra, av andre religioner og
kulturer. I tiden rundt reformasjonen sto den også overfor trusselen fra
tyrkerne. Vestkirken og østkirken hadde dessuten skilt lag i år 1054, noe som
var en av de mange historiske etterdønninger av det gamle Romerikets fall.
Vestkirken, hvis østlige grense gikk fra Polen og ned til
Kroatia, var preget av indre strid, der blant annet pavene lyste hverandre i
bann … det vokste frem nye fromhets- og reformbevegelser, som fokuserte på et
innadvendt trosliv og stilte seg kritisk til det geistlige hierarkiet og dets
forvaltning av sakramentene. I denne perioden finner vi også forløperne til den
moderne staten, vi kan bare tenke på Luthers opposisjon til kirkelig
maktmisbruk, hans insisterende tro på den individuelle overbevisningen og den
rollen han ga religiøs kritikk. Han forkynte det «allmenne prestedømmet» som ga
alle kristne rett til å forvalte sakramentene, forkynne og lese Bibelen.
Martin Luther
skilte også mellom det åndelige og det verdslige «regimente», med inspirasjon
fra middelalderens skille mellom sekulære (regnum)
og geistlige makters (sacerdotum).
Luther mente at Gud styrte verden på to vis; gjennom kirken, som forvalter
evangeliet, og de verdslige myndigheter som brukte sverd og makt for å
opprettholde orden. Dette skillet er sterkere enn mye av middelalderteologiens
politiske teologi, fordi det i mye større grad overlot makten til å bestemme
over kropper og materielle goder til de verdslige myndighetene. Kirkene skulle
primært forkynne Ordet og forvalte sakramentene til det individuelle, kristne
mennesket. Når kirken sto uten politisk makt, ble verdslige makter i prinsippet
frigjort fra kirkens politiske motstand. «Ved å avpolitisere kirken», hevder Jean Bethke Elstain, «løsner ikke
Luther opp autoritetens bånd, så mye som han strammer dem, ved å legge til rett
for at all politisk autoritet strømmer i retning av sekulært styre.
Selv om Luther ideer var radikale og fikk store følger, må
vi like vel se på de politiske endringene som også fant sted i perioden etter
reformasjonen. Den tysk-romerske keiseren Karl V av dynastiet Habsburg,
1500-1558, hersket over et stort rike. Han hersket riktig nok ikke uforstyrret,
da han hadde kulturelle og politiske utfordrere i paven og i kongen av
Frankrike, og hans makt over de mange fyrstene i keiserriket var begrenset.
Reformasjonen ble en svært ødeleggende for det tyske-romerske riket, som inntil
da var samlet omkring én kristenhet. I begynnelsen forsøkte keiseren å bevare
riket og den europeiske kristenheten med makt. Men flere av de tyske fyrstene
kom til å forsvare den lutherske reformasjonen, noe som skapte en
indre-politisk strid i riket.
Den schmalkaldiske krigen i 1546-1547 endte med tap
for protestantene, og ga Karl V muligheten til å tvinge den til å underkaste
seg romerkirken. Men resultater var et midlertidig kompromiss som mange
protestanter ikke kunne akseptere, og keiserens behandling av fyrstene ført til
at motstanden ble enda sterkere. En midlertidig stabilitet ble oppnådd av den
nye keiseren Ferdinand I ved Riksdagen i
Augsburg i 1555 med en pluralistisk trossituasjon som pris. Her fastslo man
for første gang en politisk ordning som ble kjent som prinsippet cuius
regio, eius religio, som betydde at hver religion avgjorde hvilken
konfesjon (bekjennelse) og trosutøvelse som skulle gjelde i sitt territorium.
Selv om resultatet var et kompromiss, impliserte det en
omorganisering av forholdet mellom politikk, kirke og teologi. … teologiens
rolle ble satt til side i den politiske ordningen. Selvsagt ble ikke
religionsutøvelse mindre viktig, og politikken var på langt nær «sekulær», da
den religiøse enheten skulle opprettholdes innenfor de ulike territoriene.
Innad i de ulike fyrstedømmene ekspanderte de kirkelige og sekulære
byråkratiene og ga fyrstene makt til å regulere religionsutøvelsen nesten helt
ned på individnivå. Da den kirkelige enheten brøt sammen, ble det
maktpåliggende å styrke det individuelle rikets konfesjonelle identitet,
gjennom hele samfunnet. De protestantiske kirkene ble nesten å anse som departementer
i konfesjonsstatene.
Men som en kirkehistoriker sier det, var den avgjørende
endringen at «de teologiske sannheter ikke lenger ble tilkjent
universalpolitisk gyldighet". Dette var et tegn på at en gammel
teologisk-politisk syntese var i ferd med å bryte sammen.
s 83: Den kristne
kirkes trossannheter var dypt integrert i middelalderens kirkelig- politisk
liv. Konge og paver kunne strides om hvorvidt det fantes én eller to øverste
myndighet i denne verden, men den politiske ramme var uforståelig utenfor
troen på den kristne skaperen, og at Gud hadde blitt inkarnert i Jesus Kristus
for menneskehetens frelse. Det var helle ingen prinsipiell tvil om at kirken
var Guds instrument og fellesskap som videreførte og formidlet denne frelsen.
Denne teologien ble i praksis satt til side i den nye
politiske løsningen. Det var ingen avvisning av den kristne troen, men et
forsøk på å skille politisk ordning og de teologiske og kirkelige stridsspørsmålene.
Både politisk og religiøst var det et avgjørende øyeblikk. M. J. Tooley oppsummerer endringen slik: «Oppløsingen av
middelalderkirken ødela rammeverket for de tidligere formene for politisk
tanke. Så lenge det fantes en allment anerkjent Kirke som hadde autoritet, var
det mulig å forestille seg en oppnåelig orden i kristenheten i form av lydighet
til Kriken. Å kreve at prinser handlet som Kirkens sverd, eller at undersåtter
skulle gi avkall på sin troskap til en ekskommunisert hersker, kunne være et usmakelig, men ikke umulig bud. Men når både prinser og undersåtter først måtte
ta en beslutning om hvilken Kirke de anerkjente, kunne slike påbud bare føre
til forvirring, og det gjorde det.
I 1609 kunne Thomas
Cockson lage bildet The Revells of Christendom, hvor man kan se paven,
Europas store konger og tre munker spille backgammon om kristenhetens fremtid.
Betydningen av bildet var klart, ifølge Mark
Greengrass: «Kristenhetens skjebne var ute av alles kontroll. Den hadde
blitt en vits».
s 84: Her står vi ved en definerende hendelse i
liberalismens historie. Sett fra den politiske maktens side, representert av
den tysk-romerske keiseren, fremsto de kirkelige autoritetskonfliktene så
uløselige at de måtte ekskluderes fra de politiske avveinigene. Selv om de
politiske konfliktene ikke var mindre enn de kirkelige, kunne det i etterkant se
ut som om kirken, det synlige tegnet på Guds by på jorden og forvalter av den åndelige
autoritet, var en fragmenterende og uhåndterlig kraft.
Skillet mellom politikk og teologi var imidlertid ikke bare
grunnet i idéer, men var også en følge av institusjonelle endringer og nye
maktforhold. De nye maktforholdene og skiftende politiske fronter var med på å
gjøre det mulig å hevde at teologien måtte skilles fra politikken. Snart skulle
tanken om at religion var en betydningsfull voldsfaktor slå rot.
Etter at den lutherske reformasjonen skjøt fart på
begynnelsen av 1500-tallet, brøt store kriger ut i Mellom-Europa som varte helt
frem til ut på 1600-tallet. Disse ble kjent som religionskrigene fordi religion
så ut til å være den drivende faktoren i konfliktene. Mest kjent er
Tredveårskrigen som varte fra 1618 til 1648 og freden i Westfalen som berørte
Frankrike, Nederland, England, Sverige, Danmark-Norge og Spania.
Tredveårskrigen var brutal … fredsavtalen la grunnlaget for
et århundre med relativ fred og ble utgangspunktet for det moderne
statssystemet med noenlunde maktbalanse mellom territoriale stater.
Religionskrigene ble en kilde til en av moderniteten og opplysningstiden
viktigste forestillinger. Ideen om at religion var en irrasjonell og potensielt
sett voldelig faktor kan vi spore hos en rekke forfattere, ideologer og
makthavere. Man så religionen som irrasjonell og unyttig praksis. «Kort sagt,
mindre overtro, mindre fanatisme; mindre fanatisme, mindre elendighet», skrev
Voltair.
s 87: Samtidig som filosofene anså det religiøse som en
kilde til konflikt, begynte de også å fremstille nedkjempelse av irrasjonalitet
og lovløshet som politikkens og fornuftens fremste oppgave. Politisk og
rasjonell orden ble et hovedanliggende, da kaoset alltid synes å ligge latent
eller forut for den ordnede verden.
Hobbes, 1588-1679,
beskrev «naturtilstanden» som en slags projeksjon av menneskets naturlige
tilstand uten samfunnets lover og regler, og presenterte den som en
krigssituasjon hvor alle kjempet mot alle. I sin Leviathan forbinder han naturtilstanden med religiøs vold og krig.
Med tanken om at naturtilstand ville føre til en voldelig og grunnleggende
urettferdig skjebne for mennesket, begrunnet han behovet for en suveren statlig
makt og lovgiver som også står over og er høyeste dommer i både politiske og
religiøse spørsmål.
Opplysningsfilosofen J
J Rousseau var minst like tydelig som Hobbes, og skyldte på den kristne
teologisk-politiske syntesen. Jesu’ budskap hadde ført til idéen om et åndelig
rike som «ødela statens enhet», (i Samfunnspakten).
At det fantes kirkelige og verdslige makter i det politiske livet førte til
endeløse konflikter og hadde umuliggjort en fredfull løsning i det kristne
Europa.
s 88. Derfor lovpriste Rousseau nettopp Hobbes for at han
«turte å foreslå en sammenslåing av ørnens to hoder og gjenskape politisk
enhet. Immanuel Kant, 1724 – 1804, er en viktig inspirasjon for Rawl’s politiske liberalisme. E Kant beklager at fornuften fortsatt
plages av illusjoner og feiloppfatninger. Filosofiens historie er som en
slagmark der stadig nye autoriteter og aktører kjemper om hegemoniet over
tankens domene. Tidligere tenkere har foreslått sine teorier om kosmos, Gud og
det gode liv, men alle teoriene har falt gjennom og finurlige argumenter har
vist seg som manipulerende retorikk.
Kant mener at
den åndshistoriske forvirringen om metafysiske spørsmål er en konsekvens av at
man har manglet en forståelse av fornuftens universelle og gyldige lover, som
kan gjøre slutt på ufornuftige påstander og løse de innbitte konfliktene. Før
har man begrunnet sitt syn i en historisk åpenbaring eller simpelt hen i
ubegrunnede postulater. Derfor påligger det Kant å redegjøre for fornuftens
lover, for slik å gjøre dem til høyeste autoritet i metafysiske spørsmål. Arven
fra religionskrigene hadde inntatt filosofiens innerste kammer.
Liberalismen næres fortsatt av denne fortellingen, og
fortellingen legitimerer en bestemt rasjonalitet, en måte å tenke om politikk
på, som forsøker å finne regler og prinsipper som kan gå på tvers av dype
skillelinjer og uenigheter. Skillet mellom religion og politikk, samt
utelukkelse av åndelige autoriteter fra det politiske liv, presenteres ofte som
en nødvendig lærdom fra disse blodige århundrene på begynnelsen av vår moderne
tid. Judith Shklar døper det «fryktens liberalisme», og andre har kalt
liberalismens politiske ideal «et rike av mindre ondskap» fordi det er begrunnet
i frykt for konflikt, kaos og irrasjonelle krefter.
Erfaringene fra reformasjonen og religionskrigene
demonstrerer religionens voldelige potensial, men sådde også spirer som senere
skulle gi oss frihetens frukter. Lærdommen for det moderne Europa var at
politisk stabilitet og utvikling måtte forankres i en ordning som ikke berodde
på religiøse fundamenter. Det handlet ikke om å fjerne religionen, men å
repsektere det som mange kristne allerede hadde sagt: at roen hører hjemme i den
indre samvittigheten, følelsene og overbevisningens område, ikke i politikkens
rom.
Det stilles nå spørsmål fra flere hold om denne
fortellingen fremstår som en nødvendig prosess i lys av troens vold.
s 104: I sin bok Imagind
Communities gjorde Benedict
Anderson, 1936-2015, rede for hvordan nasjonalisme oppsto og definerte det
moderne liv. Der sporer han nasjonalismens opphav tilbake til grunnleggende
endringer i tidlig moderne tid. Nasjonalbevisstheten avhenger av at vi
forestiller oss at vi lever i samme samfunn, sier han. Tanken om samfunnet var
en nyvinning som berodde på på endringer i menneskets oppfattelse av tid og
rom.
Nasjonalbevisstheten bygde på en samhørighet, en opplevelse
å være et fellesskap der alle deler samme «nå», samme punkt på historielinjen.
Samfunnet er som et skip som seiler på historiens elv. På denne reisen har alle
en felles fortid, uttrykt som den nasjonal-kulturelle historiske arven, så vel
som en fremtid som gjerne fylles med idealer som nasjonal storhet, frihet eller
økonomisk vekst. Slik ble naturen, samfunnet og etter hvert historien aspekter
ved en mer eller mindre nøytral virkelighet som alle deltar i. Tanken om en
gruppe mennesker som deler et felles, homogent rom og en felles homogen tid,
muliggjør en forståelse av politiske, kulturelle og sosiale forhold uten
religiøse referanserammer.
Anderson viser hvordan nasjonalbevisstheten oppsto ved hjelp av det som kan synes som religiøse ritualer. Produksjonen av aviser
understøtter f eks tanken om at «alle deler samme øyeblikk» og nyhetene
formidler hva som var viktig i delte samme øyeblikk. Avislesing i seg selv er
ritual … en erstatning for morgenbønnen. … Det sekulære er, som nasjonstanken
selv, noe som er forestilt; riktig nok ikke ren fantasi, men likevel ikke noe
selvinnlysende.
Asad (?) bemerker
at tanken om det sekulære samfunn har bidratt til å dele opp virkeligheten i
«en verden med selvautentiserende ting hvor vi virkelig lever som sosial
vesener» på den ene siden, og «en religiøs verden som bare eksisterer i vår
fantasi», på den andre.
Konstruksjonen av det sekulære var altså en forutsetning
for de liberale tradisjoner. Uten de nye begrepene om natur, samfunn og
historie som jeg har skissert her, var det ikke mulig å forestille seg en
sekulær politikk.
s 106: Hvordan man definerer religion, er i seg selv både et
politisk og et teologisk valg, sier Elizabeth
Sahman Hurd.
William Traugott
Krug, 1770-1842, trodde at statsforfatningen bare vil fungerte hvis
enkeltmennesker blitt formet på moralsk vis ved hjelp av en religiøs
oppdragelse som respekterer viktigheten av frihet og likhet.
Alexis de
Tocqueville, 1805-1859, analyserte det amerikanske demokratiet og pekte på
dets bemerkelsesverdige evne til å skille mellom religion og politikk. Årsaken
var likevel ikke en avkristning som man kanskje skulle tro. Han observerte at
USA var i stand til å opprettholde er så klart skille mellom stat og kirke
fordi det var bygd på felles måter å tenke og være på, en rekke moralske
antakelser og normer som bandt samfunnet sammen. Og alle disse stammet fra en
allmenn kristen horisont. Uten denne horisonten hadde det aldri vært mulig å
holde en stat og kirke adskilt, hevdet han.
s 111: William
Conolly har i nyere tid sagt det på følgende måte: Mens politikken
plasseres i den sekulære sfæren, forblir den sfæren trygg for kristendommen så
lenge de ubevisste normene som organiserer den offentlige fornuften, moral og
politikken er kristne.
Larry Siedentop,
f 1936, forsøker å vise hvordan kristendommen og kristen teologi var avgjørende
for liberalismens herkomst. … Når man glemmer det vestlige, liberale samfunnets
religiøse røtter, polariseres debatten på farlig vis …. Før den jødiske mannen
Jesus fra Nasaret begynte sitt virke, var den gresk-romerske verden preget av
et syn på mennesket der familien var den primære enheten. Mennesket som et
unikt individ, som har en frihet og et ansvar og en samvittighet og vilje som
kan overprøve dets sosiale og kulturelle kontekst, fantes rett og slett ikke.
Den kristne teologien impliserte et ytt menneskesyn: Alle
mennesker har et indre moralsk refleksjonsrom og en vilje som de kan holdes
ansvarlig for, uansett kontekst og identitet. Fra å være teologiske
forestillinger om individets relasjon til Gud, går ideene over til å bli et
moralsk fundament for en liberal politikk, mener Siedentop.
Den eksplosive utvidelsen av pavedømmets makt i
middelalderen, må anses som begynnelsen på den morderne jussen. Det var også i
denne perioden at det moralske individet – tanken om at alle sto like overfor
Gud – fikk en viktig rolle i det sosiale og politiske liv. Man lærte hvordan
man kunne gå fra å tenke på loven som en form for tradisjon til «lov forstått
som et utrykk for en suveren vilje». … Sekularismens kjerne er «troen på at en
underliggende eller moralsk likhet blant mennesker impliserer at det er en
sfære hvor enhver kan være fri til å ta sine egne valg, en sfære med
samvittighet og fri handling. Liberalismen bevarer kristen ontologi uten
frelsens metafysikk, skrive Siedentop. Han innrømmer at det ikke nødvendig vis
er mulig å bevise alle disse allmenne verdiene og grunnsetningene kun ved hjelp
av fornuftsargumenter.
Da moderne tenkere skulle forankre politikken i et sekulært
grunnlag, knyttet de det gjerne til naturretten eller til fornuften. Målet var
å finne en felles forankring, uavhengig av tid og stedbundne religiøse
tradisjoner.
Baruch Spinoza,
1632-1677, forsøkte å nøytralisere åpenbaringens kraft fra det politiske
livet. I likhet med Hobbes kunne han ikke påstå at kristendommen var gal eller
avvise Bibelens autoritet i samfunnet. Han ville fjerne religiøse autoriteter
fullstendig fra det sosiale politiske liv og begrense det religiøs til den
private overbevisning og trosutøvelse. Når hver enkelt leser Bibelen, er det jo
til syvende og sist fornuften, ikke Gud eller Bibelen selv som avgjør hva den
rette fortolkning er. Spinozas sabotasje ser ut til å slå tilbake på seg selv.
Han fyrte av kraftige salver mot profeter og prester … men inntok til sist en
lignende rolle selv.
s 127: John Lock,
1632-1704, mente at både fornuften og troen støtter opp om et klart skille
mellom kirkens autoritet og den politiske sfæren. Denne antakelse har vært
fundamental for liberalismen. … Den viktigste institusjonelle nyvinningen som
gjorde et slikt skille mulig, var den moderne nasjonalstaten. Spenningen mellom
religiøse og verdslige makter ble nå erstattet av en spenning mellom stat og
sivilsamfunn.
s 129: Skillet mellom stat og sivilsamfunn var helt
essensielt for det liberale synet på politikk. Staten skulle stå hevet over
innbyggernes interesser for slik å beskytte innbyggernes rettigheter med
upartisk distanse, skulle sivilsamfunnet være et fritt marked for meninger,
ytringer og varer. Mens individene skulle kunne realisere sine livsmål eller
søke lykken i samfunnet, skulle staten først og fremst tilrettelegge for slike
formål, ikke realisere dem. Den franske revolusjonen ble for mange det
viktigste referansepunktet. Jakobinerne i revolusjonen forfektet en form for
dirkete demokrati der folket skulle bestemme, uten liberale mekanismer som
maktbalanse og representasjon. Rousseau aksepterte at det måtte finnes et
skille mellom stat og sivilsamfunn, men mente at det var kvalitativ forskjell
mellom å leve livet som privat individ i sivilsamfunnet og det å handle som en
politisk aktør. Man trer ikke inn i politikken for å representere sine private
interesser, men tvert imot for å heve seg over sine egne og andres interesser, for slik å kunne tenke på det allmenne. Det suverene folket kommer ikke frem
til en avgjørelse ved å summere det mangfold av interesser som finnes i
sivilsamfunnet, men uttrykker seg på et annet kvalitativt plan, som en
umiddelbar og utvetydig vilje.
For mange liberalere var denne ideen farlig fordi den åpnet
døren for den teologisk-politiske inkarnasjonslogikken. Den som identifiserer
seg med allmennviljen, representerer ikke folket, han er det handlende folket, og
sier som Robbespier at «folket, det
er meg». Et sentralt verktøy i den liberale verktøyskassen var derfor ideen om
politisk representasjon.
s 130 Hanna Fenichel
Pitkin, d 1931, påpeker i sin klassiske studier av begrepet om
representasjon, kan innholdet i begrepet avledes av ordets etymologi: å
re-presentere handler om gjøre noe present eller nærværende igjen. Drømmen om
direkte demokrati uttrykker en lengsel om det umiddelbare nærværet, at man kan
si at der er makten, og der er folket. Den teologisk-politiske logikken som
Lefort definerte, vil ha presentasjon, ikke representasjon. … På 1800-tallet
ble det vesentlig å skille mellom stat og sivilsamfunn … religion kunne ikke
være bestemmende for politikken, men utøves i sivilsamfunnet som
privatpersoner. Sivilsamfunnet kunne skape rom for religiøs toleranse og
politikken skulle heve seg over det religiøse … Å påtvinge befolkningen
religiøse overbevisninger eller praksiser var av den grunn å blande sammen
himmel og jord.
s 133 Den unge Marx
lærte å tenke dialektisk fra Hegels filosofi. Hegels grunninnsikt var at
den moderne verden var beheftet med en naiv tro på at det er mulig å dele opp
verden og samfunnet i klart adskilte deler. Det moderne mennesket skiller
mellom frihet og avhengighet, mellom subjekt og objekt, mellom religion og politikk.
Men dialektikken lærer oss at alle slike distinksjoner også beror på en indre
sammenheng, fordi vi skiller dem ved å se på dem som motsetninger: Politikk er
det ikke-religiøse, religion er det ikke-politiske … For Hegel og Marx er ikke
dette utelukkende et teoretisk poeng, men en logikk som preger det hele moderne
samfunnet i alle dets dimensjoner. Liberalismen har utdefinert det religiøse
fra politikken, men kun ved å gjøre seg avhengig av den. Lover, regler og
politiske beslutninger kan formuleres i sekulære termer, men kun fordi de lages
og håndheves av mennesker som er dypt religiøse og følger en moral som næres av
en protestantisk kristendom.
Marx skulle etter hvert bevege seg bort fra Hegel, blant
annet fordi han mente at han var for villig til å akseptere en konservativ
syntese av religiøs moral og liberal politikk. Marx sa derfor at en kritikk av
politikken måtte begynne med kritikk av teologien. Først når kritikken av teologien
er fullbyrdet – kritikk av himmelen – kunne man gå videre til kritikken av
politikken – kritikken av jorden.
Men det religiøse har fortsatt en relevans for politikken.
Den liberale staten skal være nøytral i den forstand at lovene ikke skal
knyttes til eller styres av enkeltpersoners interesser eller overbevisninger.
Dens lover er objektive. Samtidig vil ingen institusjoner og lover, uansett
hvor liberale de er, styres riktig hvis ikke politikere og folket generelt
tilslutter seg liberale verdier. Den objektive friheten, sikret av statlige
institusjoner, krever også subjektiv tilslutning for å virkelig bli frihet. Det
moderne samfunnet har selv skapt denne utfordringen ved å legge til rette for
tankefrihet i sivilsamfunnet.
Hvordan skulle man da sikre subjektiv støtte til
frihetsidealene, når man ikke kan bruke statsmakten til å tvinge
overbevisninger på folk? Det er her religionen kommer inn, fordi den kan skape
tilslutning omkring disse verdiene blant den store folkemassen. Den bidrar til
å danne gode borgere som slutter seg til de liberale verdiene.
Marx deler faktisk mye av dette synet på religion, men med
et negativt fortegn. For Marx blir religion en del av den borgerlige og
liberale ideologien som fremmer den private og individuelle friheten. Fra Marx’
ståsted er Kant og Hegel, … , alle skyldige i å presentere en liberal
fortolkning av kristendommen og dermed støtte opp om liberalismen. … dette
avslører den grunnleggende ufriheten i den liberale staten. Religionen utøvde
en sementerende sosial funksjon, som holder massene i sjakk. Det var opium for
folket. Men dette betydde også at massenes behov for religion var et symptom på
et grunnleggende samfunnsproblem. At liberale samfunn trenger religion, er et
tegn på at de bygger på en indre motsetning, en spenning man ikke klarer å løse
opp.
Hvis det var slik at religiøse forestillinger var
nødvendige for å skape en opplevelse av at man levde i et fritt samfunn, var
det et tydelig tegn på at folk flest ikke var frie, mente Marx. For hvis det
virkelig er nødvendig å tro på at man står fri overfor Gud, tyder det på at man
ikke er fri i samfunnet …
Men hva var egentlig denne ufriheten? …
Marx mente at tilstedeværelsen av religion i samfunnet var
et tegn på at selve samfunnsstrukturen også var grunnet i politisk teologi. Den
kommer til syne i dualismen mellom stat og sivilsamfunn.
Dobbeltheten i middelalderens teologisk-politiske syntese
som balanserte mellom kirkens åndelige autoritet og herskernes makt, ble utpekt
som syndebukken for filosofer som Hobbes og Rousseau. Men i samme øyeblikk som
hele politikken samles omkring en suveren stat, oppstår en ny dobbelthet som er
like vanskelig å håndtere som den man hadde unnsluppet: skillet mellom staten
og sivilsamfunnet.
Likhet for loven er en likhet som helliggjør ulikhet i
sivilsamfunnet, og frihet for loven er en frihet som helliggjøre ufrihet i
familielivet, i det sosiale liv og på arbeidsplassen.
I denne dobbeltheten ser Marx et skjema arvet fra den
protestantiske teologien. For «akkurat som kristne er like i himmelen, men
ulike på jorden, så er individuelle medlemmer av folket like i deres politiske
verdens himmel, men ulike i samfunnets jordlige eksistens. På samme måte som
protestantisk kristendom sier at den har oppnådd frelse i himmelen, og at hun
derfor må akseptere sin jordlige ufrihet inntil videre, sier den borgerlige
ideologien at mennesket er fritt i politisk forstand, samtidig som det opplever
dyp urettferdighet i det kapitalistiske samfunn.
For Marx er tanken om at mennesket må realisere seg selv
gjennom et medium, altså gjennom en instans som ligger utenfor seg selv sentral. Der
Jesus Kristus, Guds Sønn, var formidler mellom mennesker og dets frelse i den
kristne tradisjonen, er den moderne staten formidler for menneskets frihet.
Slik tidligere filosofer hadde forsøk å drepe Gud, måtte nå den liberale
politikkens «gud» drepes – altså staten. Dette er Marx’ budskap i Om
jødespørsmålet fra 1843. … i en slik situasjon nytter det ikke å gi jøder
privilegier eller rettigheter, fordi det er ensbetydende med å gi dem kristne
privilegier. Den virkelige utfordringen er ikke at jøder har blitt
utilstrekkelig representert i det politiske systemet eller at de som gruppe er
ufrie, men at de lever i et samfunn hvor det ikke er mulig for alle som lever
der å bli frie. Løsningen er ikke en mer sekulær stat med bedre representasjon
og mer nøytrale lover, da den sekulære staten simpelt hen er den kristne
statens fullbyrdelse.
Liberalismens politiske teologi forsvinner først når staten
forvitrer og mennesker finner friheten i seg selv. Man tar farvel med den
teologiske teologien ved å fjerne grunnleggende bestanddeler av det liberale
samfunnet – representasjon, maktfordeling, statsapparat og den borgerlige
ideologien. Disse forhindrer revolusjonen og stopper folket fra å frigjøre seg
og ta kontroll over produksjonsmidlene og skape et rettferdig samfunn. … Det er
mulig å si at Marx fortsatte Hobbes og Rousseaus politiske agenda, nemlig å
skape enhet i et samfunn preget av dobbelthet.
s 139 ff: Misje
Bergem kommer så inn på Carl Schmitt
og ser nå politikken gjennom følgende: Staten skulle ha nøytrale lover og sikre
vidtrekkende tanke- og ytringsfrihet, samtidig som den behøvde tilslutning og
støtte fra folk flest. … De ansvarlige (før bl a Weimar-republikkens,
1918-1933, «fall») er heller de liberale og liberalismen som sådan –
situasjonen er selvpåført og den liberale staten, fordi teknokratiske og
nøytrale idealer førte til at den har blitt «en eneste stor bedrift», uten
moralsk substans. … Den demokratiske deltakelsen ble redusert til en endeløs
diskusjon om tekniske detaljer i lovverket, og resultatet var
utilfredsstillende og maktesløse kompromisser. Men den demokratiske kanalen
mellom folk og statsmakt var ikke sterk nok til å lette på trykket fra
sivilsamfunnet. Republikken var preget av så store spenninger at selve
rettstaten stadig sto i fare for å kollapse. Schmidt «konkluderer» slik:
«Suveren er den som beslutter unntakstilstanden» … Liberalismen hadde
undertrykt rollen til den suverene. Den liberale utradering av den suverene
beslutningen var katastrofal, fordi noen situasjoner krever besluttsomhet som
går ut over det som kan reguleres av lover og liberale normer. Når det oppstår
ekstrem uro i samfunnet, eller internasjonale fiender truer hele regimet, må det
finnes en mulighet til å erklære en unntakstilstand hvor man setter til side loven
for å kunne ta de grepene som er nødvendige for å redde loven. Det betyr ikke
at man trenger eneherskeren, men man trenger en som er utvalgt til å ta
beslutningen om at en slik situasjon har inntruffet. Ved å utelate politikken
fra den suverene beslutningen, har politikken utelukket den personlige og
eksistensiell dimensjon og liberalismen har blitt en teknikk og formaliteter. …
Et fellesskap blir først politisk når medlemmene er villige til å dø for det –
når man skiller mellom venn og fiende. Liberalismen er en utvanning av det
eksistensielle kampmotivet fra politikken og glemselen av den suverene
beslutningen å forså som en sekularisering av politikken.
Det finnes en analogi eller et samsvar mellom moderne
politiske begreper og teologiske begreper. Den moderne rettsstatens idé får et
gjennombrudd med deismen. På samme måte som deistenes gud aldri grep inn i
verden ved hjelp av mirakler, kan den liberale statens suverene makt – folket –
aldri gripe inne ved behov, da den er gjort til en abstraksjon. Prosessen
begynte etter religionskrigen, da europeerne lette etter en nøytral sfære hvor
det ikke ville være noen konflikter og hvor de kunne finne en felles
overensstemmelse gjennom debatter og meningsutveksling. Deretter forfektet man
ikke lenger den kristne teologiens kontroversielle begreper og argumenter, og
konstruerte i stedet er «naturlig» system av teologi, moral og lov. Slik verden
ifølge deistene opererte på mekanisk vis, opererte den liberale staten som et
maskineri. Liberalismen representerer en
sekularisering av politikken fordi den har forsøkt å ekskludere den
eksistensielle og personlige dimensjon.
Marx og Schmitt
er begge kritiske til en politikk som forsøker å samle sivilsamfunnets
mangfoldige stemmer til en ullen konsensus eller kompromiss. Og de setter av
den grunn pris på en side av Rousseaus demokratiske ideal. Schmitt henviser til
Rousseau som sier at et virkelig demokrati «bare eksisterer der hvor folket er
så homogent at det hersker enstemmighet i det alt vesentlige». s 145
Denne enstemmigheten og utskillingen eller
tilintetgjørelsen av det heterogene er nødvendig fordi det «hører til
demokratiets vesen at alle beslutninger som treffes, bare skal gjelde for dem
som treffer beslutningen». Men i motsetning til Rousseau fremmet både Marx og
Schmitt mer radikale ideer for å rydde opp i sivilsamfunnets mangfoldige
landskap. Den umiddelbare selvbestemmelsen kan først realiseres når staten
forsvinner. Det politiske fellesskapet må ha en konkret substans, folket må
være homogent, og politikken får først mening i et nasjonalt og rasemessige
bestemt fellesskap. (Ved Hitlers maktovertakelse viste den politiske teologien
seg fra sin verste side, skriver forfatteren). s 146
Schmitt hevder at det fins en nødvendig, indre forbindelse
mellom teologiske og politiske begreper. Det er en nødvendig likhet hos et folk
mellom deres metafysiske antakelser og deres samfunnsform. … et autoritært
samfunn vil tendere mot å ha et autoritært gudsbilde. Et liberalt samfunn
preges av et fraværende, deistisk gudsbilde. s 153.
Karl Løwith,
1897-1973, var av jødisk opphav trakk linjer mellom et jødisk-kristent syn
på historien og de moderne filosofenes teorier om historiens utvikling og
rasjonalitet. Den teologiske arven var høyst relevant og dypt problematisk på
samme tid. Han ville ikke bare kritisere jødiske og kristne ideer, men ville
påvise at selvutnevnte sekulære tenkere fortsatt var preget av dypt teologiske
premisser. Man kan spore en underkjent gjeld til denne arven - den
jødisk-kristne – både på et idemessig plan og i samfunnet som helhet, mente
han. Hans Blumenberg, 1910-1996,
kritiserer Løwiths påstand om at moderne fremtidsvisjoner er å anse som sekularisering
av et kristent historiesyn. Det moderne samfunns forhold til «arven» er
betinget, ikke nødvendig.
Dietrich Bonhoeffer,1906-1945,
skrev at i den moderne sekulære verden var nødvendig å tenke seg en verden uten
Gud, selv om han riktig nok ikke var ateist .. Den amerikanske teologen Thomas J. J. Altizer, 1927-2018, mente
at «kristendommen realiseres i Guds død». Kristendommen kan bare overleve hvis
den innrømmer at Gud er død: Slik kan kristendommen universelle budskap gli
over i liberalismens universelle dimensjon. G W F Hegel mente at Guds død på korset til syvende og sist muliggjør det
moderne samfunnet og forbereder dets brudd med den politiske teologien. Gud er
død, sier han … I treenigheten ble den allmektige Gud, forstått som Gud
Faderen, menneske og døde på korset, som Sønnen, før han gjenoppsto i det
menneskelige fellesskapet, som Den hellige Ånd. Det at den allmektige Gud der
oppe dør, er selve forutsetningen for at mennesket kan realisere seg og finne
seg til rette i det politiske fellesskap. Guds død på korset blir frigjørende
nettopp fordi den autoritære gudsforestillingen dør. Mennesket står ikke lenger
under dommen til en transcendent Gud og kan utfolde sin frihet i det
menneskelige og dennesidige fellesskapet. Gaucher:
«Kristendommen viser seg å ha vært en religion for å forlate religion».
Misje Bergem:
Kristendommen opphever seg selv i samme øyeblikk som den gir opphav til
liberalisme, sekularisme eller marxisme. Her kan figuren om arveoppgjøret
forbausende lett tolkes i kristne termer: Kristendommen døde for at vi skulle
stå igjen med dens arv. Vi fikk arven fordi dens giver døde, slik Gud døde for
å sette mennesker fri (Luk 4. 18). s 168.
Mange sitter igjen med en opplevelse av at politikken har
blitt kjennetegnet av det som Rune
Slagstad formulerte om Gro Harlem Brundtlands Arbeiderparti: det virket
ikke som hun – og det – hadde mer å tro på … Poltikken fremstår i økende grad
som en kontinuerlig diskusjon om økonomiske spørsmål knyttet til det nasjonale
og globale markedet, eller om detaljer i styringen av velferdsstatens
mangfoldige tjenester, og syns derfor å være tappet for den eksistensiell
dimensjonen. Det «vitner om forvirring i systemets politiske sentrum:
administrativ styring uten politiske ledelse», skriver Slagstad, som selv ha
etterlyst nye nasjonale strateger i norsk politikk.
Schmitt: «Liberalismen levde i det korte interim hvor det
var mulig å besvare spørsmålet: Kristus eller Barnabas? – med et forslag om
utsettelse eller ved å nedsette en undersøkelseskommisjon».
s 172 ff Trenger vi religion for å oppdra og danne gode
borger?
Pave Benedikt XVI
SPURTE: Er det liberale demokratiet avhengig av en jødisk kristen arv som ikke
kan oversettes til rent sekulære termer? Står det i gjeld til kristendommen?
Den kjente filosofen Jürgen Habermas svarte ja og nei: Det religiøse språket
kan ikke aksepteres i politikken som sådan, … ingen har eksklusiv kunnskap om
Guds vesen. Man må skille mellom åpenbaring og fornuft. Egentlig burde det
politiske livet være tradisjonsløst, forankret i nået og forent kun av et håp
om frihet, skriver Misje Bergem. Men dette er en noe naiv forestilling om at
«når en religiøs påstand oversettes til sekulær fornuft, forlates på et vis den
religiøse delen».
Misje Bergem påpeker at Habermas påpeker en variant av det man kan kalle den liberale
skepsisen til menneskets kroppslige dimensjon. Alle perspektiver er bundet til
kroppslige erfaringer i tid og rom. Dersom man ønsker en politikk som hever seg
over religiøse og kulturelle perspektiver som er knyttet til spesifikke tider
og steder, må slik perspektiver som er bundet til spesifikke kroppslige
erfaringer og innsikter renskes vekk i den politiske samtalen. … Det blir vanskelig
for Habermas å akseptere at bestemte personer eller grupper kan ha et
perspektiv som ikke bare er ukjent for oss, men som kanskje aldri kan
oversettes i såkalte allmenne termer, og som like vel er viktig og relevant.
Habermas har en for enkel forståelse av hva det religiøse er eller kan være.
Religiøs overbevisninger fremstår nesten som forkledde forsøk på å oppnå en
direkte og udiskutabel kunnskap som overkjører alle som er uenige. Her opererer
ideen om åpenbaring som en autoritær form for kunnskap. Men hvorfor forutsette
at moderasjon, kompromiss og foreløpighet kjennetegner de sekulære fornuft
alene? spør Misje Bergen. Habermas ser religioner som et helhetlige
verdensbilder som har mislykkes i å skape allmenn aksept. Her har han arvet et
syn på religion som går tilbake til religionskrigene, mener Misje Bergem.
Habermas egen filosofiske teori om den rasjonelle samtalen er slik sett en
filosofisk erstatning for den politiske teologien. Det er en teori om at den
frie debatten i den offentlige sfæren kan kommandere nødvendig aksept for
statens maktutøvelse.
William Conolly
påpeker at en helt sekulær forståelse av politikk anses som en fortsettelse av
enevoldstidens politiske teologi. Det er nødvendig å etablere en høyeste
autoritet. Frykten er at en religiøst mangfoldig verden «vil falle sammen inn i
enten kaos eller religiøst tyranni, hvis dens medlemmer ikke aksepterer en
enkelt standard for rasjonell autoritet. «Har vi å gjøre med en sekulær
rasjonalitet som har flyttet ut av sitt religiøse barndomshjem, klar til å stå
på egne ben?» spør Bergem Misje. «Arveoppgjøret er vanskeligere enn Habermas er
villig til å innrømme», skriver forfatteren.
s 181: Kanskje noe av svaret finne i Putins uttalelse:
«Uansett hvilke myndigheter som står over folket, kan ingen være sterkere enn
Herrens myndighet»?
s 179: Erkebiskop i den gresk-ortodokse kirken i Hellas, Christodoulos, d 2008, skriver: Guds Ord er hevet over
forhandlingen. Det er Ord som er autentisk og åpenbarende, og som kommer fra
vår Herre Jesus selv. Når Kirken derfor snakker med Guds ord, snakker den ikke
som en universitetsprofessor gjør om sin vitenskap eller en politiker om sin
ideologi. Kirken snakker ikke med sitt eget Ord. Den formidler Guds Ord.
s 182 ff: Om Marine Le Pen: Retorikken tyder på at det ikke først og fremst er spesifikke
kulturelle og religiøse tradisjoner som styrer argumentasjonen, med det sterke
republikanske statsidealet som ikke kan la noe forkludre det rene forholdet
mellom staten, styrt av det suverene folket, og den enkelte borger. Slik sett
forsvarer hun et ideal som historisk har stått sterkt på venstresiden. Når hun
appellerer til konservative katolske velgere, er det ved å polemisere mot en
politiske fiende – islamsk fundamentalisme – som er inkompatibel med franske
verdier fordi islamister ikke er i stand til å skille mellom religion og
politikk.
Jeg må bare spørre: Hvem kroppsliggjør den universelle de lege ferenda- orienteringen både for
juss, tro og politikk og religion bedre enn den inkarnerte Gud Jesus Kristus?
Dette aspektet mangler visst helt hos Habermas og hans ge liker. De har derfor
fremtiden bak seg og ikke for og foran seg.
Derfor: Mennesket
som et juridico-religico menneske, ikke som et SAP-menneske. Se her:
Og for absolutt ikke å glemme:
og
og, selvsagt, og med sterkt anbefaling: Hage
Dalland om "De identitære ... "
Professor Terje
Tvedt kan ikke oversees:
Og absolutt lesverdig og lærerikt:
Ingen kommentarer:
Legg inn en kommentar