lørdag 30. januar 2016

Allah hu achbar ... Virkelig?



Allah tvinger den allah-troende til å gjøre ham selv til en husgud av Allah selv. Han tvinger den troende til selv å forsikre seg om at han forføyer over ham –  i realiteten i ett og alt, men under skinn av et personlig ansvar, i en slags personlig frihet.

Vi ser det igjen og igjen over hele den muslimske verden i måten muslimen bruker Allah’s navn på, i ulike sammenhenger, men spesielt i eksplosive situasjoner, før og etter militære eller paramilitære operasjoner. Terrorister roper Allah hu achbar når de ser og konstaterer at et oppdrag har gått etter planen – slik mennesket har planlagt det, i utgangspunktet - og så og så mange fiender er blitt sprengt i luften.

I kristendommen er dette ensbetydende med å misbruke Guds navn, dvs ikke den kristne Guds navn, men muslimenes egen guds navn. At man roper Allah hu achbar betyr ikke at Allah virkelig er til stede i, under og med angrepet og med i seieren, eller i nederlaget, nei, for den troende kan aldri være sikker på at han virkelig står og kjemper på den riktige siden, det ville utelukke muligheten for at fienden og dem selv kan ha tatt feil, i seg selv en tanke eller forestilling som forbys implisitt i selve islam og som ville være ensbetydende med å utvise hovmod, fordi man binder Allah’s hånd, akkurat som muslimene kritiserer jødene for å gjøre.

Ved å hovere med krigsropet Allah hu achbar, tilskriver den muslimske terroristen i denne sammenheng seg en makt som dikterer Allah, hvilket er en grov synd å begå. Men det er Allah, i sin fjernhet, som egentlig står bak, tror den troende, som altså bys å være usikker allerede i utgangspunktet, i og med Allah’s selvvalgte fjernhet og manglende vilje til å bekymre seg over enkeltmenneskets gjøren og laden, både i krigs- og fredstid, i det daglige, (selv om han forutsettes å ha bestemt - og til og med gjort - alt).

Når potensielle eller aktuelle terrorister begrunner sine beslutninger om f eks å bli selvmordmordere, forsikrer de seg alltid med at det er Allah’s vilje som motiverer dem og avgjør selve tidspunktet for når beslutningen tas om å fullføre oppdraget. Andre muslimer, som ikke blir selvmordsmordere, kan åpent stå frem og si at de selv vet at Allah ikke har «kalt» dem selv til å bli selvmordsmorder og de nøler ikke med å fremheve dette. De kan uten å stille spørsmål fremheve det store i at andre kandidater til oppdraget har funnet ut at Allah «personlig» har villet dette oppdraget for dem. Begge parter forutsettes å være diktert av Allah ned i minste detalj, ned i den minste og mest bagatellmessige disposisjon. Den ene hylles for sitt valg om å utslette seg selv for å kunne utslette fienden, den andre hylles for ennå ikke å ville delta i blodbadet eller for ennå ikke å ha fått «kallet» fra Allah til å utføre denne «plikten».

Selvsagt åpner en slik situasjon med en slik posisjonering for manipulering av uskyldige mennesker på den groveste måte. Det er ubegripelig at de ikke skjønner hvilket absurd dødsspill de er i ferd med å regisere, med de mest katastrofale av konsekvenser for både dem selv og sitt eget og andres samfunn, troende eller ikke.
Den ene soldaten ser den andre som likeverdig seg selv stilt overfor Allah’s beslutning og der verdien av at den ene velger å drepe og å dø og den andre velger å avstå fra personlig å drepe og å dø betraktes som identisk. Ofte ser vi at dette scenarioet utspiller seg i konflikter inne islam der det store spørsmålet er hvem av de stridende partene som er genuine muslimer, eller mest muslimske,  og hvor altså striden bunner i teologiske spørsmål og ikke nødvendig vis konflikter om makt og verdslige ting. I seg selv er dette monstrøst. Det impliserer at begge forføyer på likefot overfor en Allah som da gjøre helt vilkårlig eller uforutsigbare. Bare den enkeltes personlige impuls blir avgjørende sett utenfra og ut fra objektive moralske normer, slik de er nedfelt i kristentroen og jødedommen.
Islam fratar mennesket Gud. Kan det være sant? Og hvordan eller hvorledes?

Slik går «visa»: Allah er stor, Allah er større, Allah er større enn … (konjunktiv, komparativ eller indikativ modus?).

Allah er altså større … enn hva da? Eller tydeligere: Allah er større enn hvem … ?

Konstateringen ”er større enn” må ha en referanse, ellers er konstateringen meningsløs.

Større enn … ” forutsetter at noe eller noen er ”mindre enn”, eller mindre betydningsfull enn …

”Det” eller ”Den” som er større, må forutsettes å ha en ”større verdi enn…”. Dette synes i sin abstraksjon helt fornuftig, logisk, følgeriktig og sant. Alle bør derfor streve etter å tilegne seg denne eller dette ”større enn … ”, eller forsøke å delta på en eller annen måte i dette eller denne som ”er større enn”.

Allah er tydeligvis større enn de vantros guder, de er alle mindre enn Allah, som er ”større enn”.

Allah overgår derfor alle andre guder, ja, ”han” – Allah har intet kjønn” – er det eller det hva som overskrider alle andre verdiers attributter. Allahs attributter transcenderer alle andre attributter. Allah er egentlig unevnelig og ingen kan sette Allah til veggs eller begrense ”Ham” på noen som helst måte.

Allah er ”det” eller ”den” eller ”hva” som befinner seg bortenfor alle definisjoner, det eneste mennesket kan tilegne seg eller forstå av ”ham”, ”det” eller dette ”hva” er imidlertid det som alltid forflyktiges for det menneskelige språket, og egentlig: Den menneskelige tanke - som alltid er altfor begrenset til å romme dette ”hva”, denne ”hvem” .

Det minner om det som står i Den kristne og jødiske Bibel at ”ingen kan se Gud og leve”. Gud er på sett og vis ”out of reach and out of touch”. Han – i kristen og jødisk tradisjon – befinner seg alltid bortenfor og det sies at ”Han” alltid er den totalt andre, mennesket befinner seg på jorden og Gud i himmelen. Det gjenstår alltid et stykke vei før vi er fremme ved Gud. Bare etter et endelig sluttoppgjør kan Gud bli alt og alle, en tilstand hvor vi skal se Gud og tilbe Ham, den ene Sanne.

I islam begrenses gud – dvs. Allah – til å bli sett kun av de menneskene som havner i Helvete. Disse arme sjeler vil få se ”gud” gå rundt å nyte at de vantro blir torturert, ja, ”gud” selv går rundt og medvirker til å pine de som ikke fortjener bedre, hedningene, dvs. både kristen og jøder og alle de andre, med eller uten en Bok.

Allah vil for en vaskekte muslim alltid ”befinne seg” utenfor eller bakenfor et forheng eller en horisont. Hvor hen nå denne vaskekte muslim befinner seg, vil Allah for ham eller henne alltid forbli den majestetiske og opphøyde som alltid befinner seg hakket utenfor, over eller bortenfor, en skikkelse man aldri kan relatere seg personlig til i et konkret forhold, for Allah oppløser seg stadig, det er Hans vesen at han forflyktiger seg for deg og for din tro, og Allah  kan aldri kan ses eller bli sett, Han vil aldri la noen se seg, og ingen har noensinne tatt på Allah eller noe eller noen han kan forbindes med, ingen kan heller ”føle” Allah, eller bli fylt av Ham eller Hans Ånd, Allah kan aldri skjønnes eller begripes i sin fulle fylde.

Allah vil for evig kun bare bli den som  ”bare” er ”større enn …”.  Mennesket er med andre ord underforstått – men også uttalt – altfor små eller ubetydelig overfor for Allah’s fjerne og overopphøyde majestet.

Allah er vitterlig – ifølge de muslimske skriftene - større enn hva et enkeltmenneske noen gang kan tenke seg å forføye over, enn si sam-virke med, selv om det også forutsettes at mennesket har en «kontrakt» med Allah. Det er alltid en enveiskjøring for Allah, ovenfra og ned. Det finnes ingen vei fra mennesket til Allah, bare den veien som initieres, via Koranen, fra Allah i det for alltid og overalt ubegrensende og ubegrensede høye.

Intet øye kan øyne Allah, intet øre kan høre Allahs stemme og intet menneske skal ha lov å tro at Allah virkelig er Den – personen - som vil og kan frelse et menneske, eller menneskeheten, for den saks skyld. Mennesket er dømt til uvisse, til å leve i uvisse og dø i det uvisse, for Allah er også større enn menneskets håp om frelse, Allah er alltid utenfor rekkevidde, Allah er vis, en plotter, en som holder kortene tett, en som ikke er så ”dum” at ”han” vil forsikre noen troende om at alt er forsonet, alt er lagt til rette for den enkelte og hans sjel.  Allah er samtidig den som står deg nærmest din egen halpulsåre!

Allah er aldri så naiv, dum og lite forutseende at ”han” forteller de som tror på ”ham” at ”han” elsker dem uten forbehold, at ”han” med hele sitt hjerte virkelig VIL at alle – hele menneskeheten – skal bli frelst og bli gitt og få evig liv sammen med ”ham”. Nei, Allah viser aldri flere av sine kort på hånd enn de som strengt tatt er nødvendige for å fortsette ”spillet”.

Det fins ingen ekte menneskelige medspillere for Allah, Han alene er, dvs. ER den som alltid og overalt er ”Større enn …”, mektigere enn …, lurere enn …. Allah kan gjøre – og gjør – hva ”han” vil, overalt og hvor og når det måtte være. Ingen kan overliste Allah. Allah bestemmer til enhver tid og overalt hvilke normer og regler som skal gjelde for «spillet», hvem som skal vinne og hvem som skal tape. Samtidig som bare Allah vet hvem som skal i helvete eller ikke. Allah’s forbud og påbud gelder imidlertid for all fremtid før dommens dag, de kan ikke endres, hverken av ham selv eller menneskene og de troende. Allah er ikke som JHWHE, de kristne og jødenes Gud, som i Bibelen kan beskrives som «angrende», fortvilt eller som personlig inngripende i konkrete, personlige samtidhistoriske begivenheter, selv om Allah skaper alle begivenheter og er skaper av alt i alle øyeblikk overalt til enhver tid.

Allah er den gud som holder alt og alle i uvisse. Hvis Allah hadde villet og hvis Allah vil, kan han knuse eller bygge opp. Allah kan når som helst komme og rasere det «han» ut fra sin vilje anser ras-verdig. Ingen vet når han er villig til å trøste og forsikre. Ingen kan vite om Allah vil lytte. Allah vil aldri forsyne menneskene med håndfaste verktøy eller midler som kan brukes av mennesket selv på veien mot frelsen. Det fins ingen drikk, ingen forsikrende ord, ingen spirituell niste på livets vei, … det fins intet konkret veikart, ingen person å følge og å lære av, og ikke minst: Ingen Ånd, ingen egentlig Person som kan rettlede og som vi kan lytte til og registrere inni i oss selv.

Og dessuten: Allah har ingen kontrakt med Universet. Han har ikke lovet å opprettholde ordningene og lovene som ligger i kosmos. Han kan når som helst og på et øyeblitt forandre enhver naturlig eller fysisk konstitusjon. Han kan ødelegge sitt skaperverk år han vil og ingen kan spørre ham hvorfor han i så fall ville gjøre noe slikt. Allah skaper heller ingen sekundære årsaker, innebygde telos i enkelttingene, ingen entelechy, som Aristoteles kalt det, ingen final årsak, intet fastlagt bestemmelsessted. Allah sørger imidlertid for din frihet i og med at han lar deg akvirere dine valg, valg via akvisisjon. I praksis betyr dette at Allah for hvert øyeblikk legger til rette premissene for dine valg – et subjektiv fra din side valg som allerede er foretatt «objektivt» av Allah, hu achbar  - i alle øyeblikk.

I kristen teologi åpnes det for teorier om at Gud har to maktformer: Potentia ordinata og potentia absoluta. Gud vesen betinger at Han ikke er bundet av noe, at Han er helt uavhengig, at Gud har aseitet, som det heter, og i så måte ligner han på Allah. Men samtidig har Gud begrenset seg selv i og med sin pakt overfor Skaperverket og det er kraft av denne pakten at det har vært mulig for den kristne verden å etablere et helt annet syn på og et helt annet forhold til dette Skaperverket en det den muslimske verden har klart å etablere. Dette har så igjen ført til at Vesten i dag har et så stort forsprang på den muslimske verden rent materialistisk og velstandsmessig. Det kan også vel sies at uten denne Pakten med naturen eller universet, så hadde heller ikke Vesten klart å utvikle noe varig fungerende og effektivt demokrati, spesielt hvis vi ser denne Pakten som en funksjon av at mennesket i jødedommen og kristendommen er skapt i Guds bilde, til Hans likhet.

Tenk hvis konstateringen er ment å ikke skulle ha noen referanse?

-

Muslimer og jøder har forsøkt å se tilbake i tiden for å finne ideer om Gud som kan passe inn i samtiden. Abu al-Kalam, d 1959, en pakistansk teolog, begynte å studere Koranen for om mulig å finne en måte å betrakte Gud på som ikke var så transcendentfokusert at Allah ble et «null» på den ene side eller så «personlig» at han ble et avgudsbilde på den annen. Han pekte på det symbolske språket i Koranen og noterte seg balansegangen mellom metaforiske, figurative og antropomorfe beskrivelser på den ene siden og den stadig påminnelse om at Gud ikke kan sammenlignes med noen eller noe på den annen.

Andre teologer har begynt å studere sufitradisjonene … og bl a al Arabi, d 1240, som understreket viktigheten av å se Guds enhet, siden Gud er den eneste virkelighet og som ingenting annet kan eksistere uten og at verden i seg selv egentlig er guddommelig. Det understrekes da at dette er en esoterisk sannhet som bare kan forstås innenfor den mystiske kontekst og tradisjon i sufismen.



Andre teologer har forsøkt å gjøre Gud mer tilgengelig for folk og mer relevant i møte med politiske utfordringer i samtiden og blant dem er Dr Ali Shariati som var aktiv under ayatollah Khomeini i Iran, et regime han for øvrig flyktet fra. Shariati ble veldig populær i den iranske middelklassen. Han var overbevist om at Vestens innflytelse i landet hadde fremmedgjort iranerne og muslimene fra deres egne kulturelle røtter og at for å bøte på dette, så måtte de refortolke sine egne tradisjonelle symboler og sin muslimske tro. Shariati viste til profeten, Muhammed, som selv hadde gitt de gamle hedenske ritualene ny aktualitet ved å innstifte plikten til hajj, pilegrimsreisen til Mekka, en rite som i seg selv avslørte en dynamisk gudsforståelse som moderne muslimer og pilegrimer kunne etterligne eller skape i sin fantasi på egenhånd eller individuelt. Gjorde man det, ville pilegrimene som kom til helligdommen, Kabaen, - med den dorte steinen eller meteoritten inni - forstå hvor betydningsfullt det var at selve helligdommen er tom. Man ville kunne tenke: «Dette er ikke ditt endelige bestemmelsessted; Kaba’en er bare et tegn som viser oss at vi ikke har gått oss vill; den viser veien».

Kaba’en vitner på denne måten om hvor viktig det er å overskride alle menneskelige uttrykk som forsøker å beskrive Gud, uttrykk som ikke må gjøres til mål i seg selv. Så hvorfor er Kaba’en et enkelt skrin uten dekorasjoner eller ornamenter? Jo, fordi det representerer «Guds hemmelighet» i universet: Gud er formløs, farveløs, uten sammenligning med noen eller noe, uavhengig av alle måter mennesket måtte forsøke å beskrive eller tenke seg ham på. Hajj slik sett ble, ble en antitese iranerne kunne holde seg til i den postkoloniale perioden. Pilegrimsreisen ble i seg selv den eksistensielle retning hver enkel muslim kunne ta for å kunne nærme seg den gud som er ubeskrivelig. (Oversatt fra Armstrong, The History of God, s 386).

Ifølge legenden bygget Abraham i Mekkas Kaba’en og satte inn en svart meteor i det nordvestlige hjørnet i helligdommen. Mekka ble noen tusen år senere Muhammed fødested. Pilegrimsreisen til Kaba’en representerer ikke bare en tilbakevenden til menneskets fysiske og religiøse opprinnelsessted, - eller tilstand - , men også en gjentakelse av menneskets åndelige reise på jorden.

Akkurat som den hellige pilegrimsreisen leder hen til Det hellige, idet man står ansikt til ansikt med Kaba’en, leder menneskelivet hen til døden og til et tilsvarende møte med Guddommen. For muslimer er Kaba’en derfor blitt Guds hus eller det opprinnelige Guds tempel.

Muslimer forteller da også om at de gjennomstrømmes ev baraka, en atmosfære av nåde, når de besøker Kaba’en og de andre hellige stedene de plikter å besøker på reisen. (Dette ligner det kristne kan oppleve når de f eks besøker Assisi eller Lourdes).

På samme måte som bønn er en ytre manifestasjon av troen, er pilegrimsreisen et ytre uttrykk for viljen til å følge Guds vei, eller jihad … Hajj er den fysiske og synlige markør for den usynlige veien som forener alle verdenshjørner med Kaba’en, som, ifølge legenden, ligger nøyaktig under den vertikale akse under Guds trone. Reisen forbedrer og forbereder den troende på døden. Han står, metaforisk sett, overfor sin Skaper helt naken, i enkle klede, og aksepterer der realiteten av å være dødelig og at han eller hun en gang skal dø.

Når den troende pilegrimen går rundt Kaba’en, følger han et direkte påbud fra Gud og hans profeter, Abraham og Muhammed. Hjertet blir da tømt for alt ondt, på samme måten som da profeten Muhammed renset Kaba’en for avgudsbilder eller guder av lavere rangorden, guder som altså i utgangspunktet var «mindre enn». Det er bare en gud og det er Allah, altså «overguden» av guder, den mekkanerne allerede kjente. (Om denne Allah virkelig var den samme som den gamle Allah, kan diskuteres, se nedenfor).

hajj forsøker den troende muslim å gjøre seg tilstrekkelig verdig overfor Guds nærvær. Hajj består derfor av flere stadier – man må nærme seg ydmykt og forsiktig, ser det ut for - og før pilegrimen får komme inn på det hellige området i Mekka, må han vaske vekk alle verdens urenheter i et rituelt bad, ablusjonen. Han må likeledes legge fra seg alle onde tanker og seksuelle behov, noe som setter ham i en tilstand som kalles ihram. Selve kledet og fargen på det, hvit, signaliserer at den troende er død fra den ytre verden.

Når de troende går rundt Kaba’en, går de mot klokken for å symbolisere en avvikling av de troendes synder, individuelt som kollektivt. Mange troende mumler: bayka allahmma labbayk eller: «Til tjeneste Herre, til Din tjeneste». Inne i Kaba’en finnes den kalde svarte steinen, som mange mener er blitt svart fordi den har sugd opp i seg alle synder fra de muslimer som har kysset den opp gjennom tidene

På den niende dagen i måneden, samles pilegrimene, alle stående, på et sted hvor hele menneskeheten en dag vil stilles frem til dom, ifølge en myte på folkemunne. At man står, betyr at den troende forbereder seg på dommens dag da han skal møte sin skaper i fysisk forstand og skikkelse.

Stedet minnes også fordi det var der profeten holdt sin avskjedstale før han døde.

Muslimer henter mye styrke i pilegrimsreisen, forteller Paul Grieve. - Å feste sine øyne på Kaba’en er nesten som å feste øynene på Herren selv, men samtidig er dette å ta farvel med venner og familie er en forsmak på døden. (!). (Islam, History, faith and politics, Paul Grieve, 2006, s 114 – 120).

Ikke rart at al-Ghazali, d 1111, en av de største teologene eller filosofene innen islam, og som har hatt avgjørende påvirkning for islamsk tenkemåte generelt i over tusen år nå, etter en depressiv reaksjon etter mange «grublerier» frem til at meningen med å reise på hajj var at dette ritualet i seg selv ikke lot seg rasjonelt begrunne!

al-Ghazili til tross: En moderne konvertitt, T.J. Abercrombie, forteller at han på sin reise til Kaba’en for noen tiår siden hørte eldre muslimer fortelle at de anså hajj mer meningsfylt enn selv fødsel eller død og man kan spørre hvorfor, men neppe få noe tilfredsstillende svar, «det hele» later bare til å være sånn. En ordre er en ordre og kan være meningsfull i øyeblikket, selv om den egentlig er meningsløs sett i et annet perspektiv. Det var kanskje akkurat dette den andre kalifen, Umar, reflekterte da han like etter profetens død i 632 e Kr besøkte den sorte stenen og lot falle følgende tankevekker: «Jeg vet at du ikke er noe annet enn en stein og at du ikke har noen makt til å gjøre hverken godt eller ondt, og hadde det ikke vært for at jeg så profeten hilse deg, hadde ikke jeg hilset deg heller».

Det fortelles da også at flere av Muhammeds nærmeste tilhengere ble sjokkert over Muhammeds høyaktelse overfor denne steinen, som antas å være en meteoritt. I islam er det tydeligvis viktigere å underkaste seg profetens gjøren og laden, selv og denne skulle være aldri så unødvendig eller irrasjonell. Sett fra innbyggerne i Mekka sin side, vil mange kunne si at Muhammed nok en gang hadde sikret dem store inntekter, for all fremtid.

Kommentar: Ghazali så selvsagt en stor verdi i hajj – og attpåtil en «rasjonell» verdi, vil jeg kunne påstå, og uten den, ville islam for lengst ha tilhørt mørket og vært død og maktesløs. Har man først sagt ja til Allah og profeten og underkastet seg, er det selvsagt ikke noe som er bedre i det store perspektivet enn at man bidrar med sin tro til stadig å øke betydningen eller verdien av hajj for alle muslimer. al-Gahazali ville aldri ha benektet de sosiologiske betydningen av denne reisen, selv om det er en reise hvis mål og hovedanliggende er å minne den troende på at han skal dø i uvisshet om sin skjebne som er allerede her i livet er forseglet av en gud som nekter for enhver personlig relasjon til menneskene, vantro så vel som troende. Hajj som institusjon er trolig like viktig som dødsstraff for frafall for islams overlevelse. Qaradqwi, ved al Anzhar universitetet i Kairo, uttalte for bare noen få år siden at uten dødsstraff så var islam fordømt, men han nevnte ikke hajj i den forbindelse.

(Og C.S Lewis tok da også et knusende oppgjør med islam. Han kaller Allah en motsetning til kristendommens Gud, og årsaken blir tydelig når vi ser nærmere på hva islams «jule-feiring», eid al-adha, virkelig innebærer og hvordan denne feiringen, til forskjell fra den kristne verdens julefeiring, påvirker verdensbildet, virkelighetsoppfatning, menneske- og verdisyn til muslimer verden over).

Eid- høytiden er til minne om Abraham da han ble utfordret til å ofre sønnen Isak. Koranen beskriver Abraham som alle araberes stamfar, han er «Guds venn» som avviste all avgudsdyrkelse. Ifølge Kari Vogt er:

    den årlige pilegrimsferden til Mekka en påminnelse om dette, de årtusengamle ritualene minner pilegrimene om Abraham, Hagar og deres sønn Isma’il. Pilegrimene går syv ganger mellom de to høydene al-Safa og al-Marwa slik Hagar gjorde da hun lette etter vann til Isma’il. De drikker vann fra den hellige Zamzam-brønnen som en gang slukket Isma’ils tørst, og ved Mina stener de Satan, nøyaktig slik Abraham gjorde da han drev fristeren bort. Og hvert år avsluttes pilegrimsferden med offerfesten – id al-adha – som feires over hele den muslimske verden med et dyreoffer. Dette til minne om Abrahams lydighet: Han var villig til å ofre sin egen sønn, og hver enkelt muslim skal følge Abrahams eksempel og være villig til selv det største offer. Symbolet på denne overgivelsen er offerdyret som slaktes.

Det er interessant å se hvordan historien om Abraham og Isak forstås så ulikt i islam og kristendommen. I islam handler det om menneskets plikt til selv det største offer, mens det i kristen tro handler om det motsatte. Bibelens Gud griper inn og viser at mennesket ikke skal foreta slike offer, at det ikke er etter Guds vilje, og samtidig peker beretningen frem mot at Gud selv, gjennom sønnen Jesus Kristus, skal frelse mennesket. Jesus Kristus sonet for alle og inviterte oss inn til en relasjon med en personlig Gud, helt ulikt islam, hvor Allah krever at mennesket skal underkaste seg og være villig til å foreta det mest umenneskelige offer: Å ofre sine egne barn. Det er derfor tydelig at islam har det samme problematiske forholdet til kjærligheten som naturalistene, Allahs krav knuser bildet av en hellig kjærlighet, han gjør også krav på ondskapens domene, alt utgår fra ham.) se på doc her


Går vi vel åtte hundre år tilbake i tid, kan vi i islamsk historie finne en sann historie som kan formidle et noe annet bilde av hva et menneske kan oppleve når det er på hajj og når det kommer til riten med kollektivt å gå i sirkel motklokks rundt Kaba’en. Historien fortelle mye om gudsoppfatningen til den som ga opphav til historien, han het forresten ibn-Arabi og levde mellom 1165 og 1240:

I 1201 fikk ibn-Arabi en åpenbarelse som fikk en varig virkning på idet han deltok i denne riten. Det han så var en ung jente som het Nizam, innhyllet i en himmelsk aura. Han innså da at Nizam var inkarnasjonen av Sofia, den guddommelige visdommen selv og at det ville være umulig for mennesker å tro på Gud (Allah) på grunnlag av rasjonelle, filosofiske argumenter alene.

Det var imidlertid nødvendig å forstå ingenting kunne sammenlignes med al-Lah.

Men hvordan kan vi da elske en slik gud? spurte a-Arabi seg og svarte selv at jo, det var mulig, hvis vi vi bare «ser» Gud slik han manifisterer seg i sine skapninger. Elsker man en slik skapning for dens skjønnhet, elsker man med andre ord gud selv, for gud er selv Det skjønnes vesen. Det fins intet vakkert utenfor eller adskilt fra Gud. Vi kan se Gud i skapninger som han har valgt å åpenbare seg i, slike som Nizam. Men like viktig, kanskje, var at al-Arabi mente at mystikerne, som han selv var, faktisk hadde en plikt til å skape seg sine egne epifanier.

al-Arabi’s imaginasjon hadde formet Nizam til å bli en Guds avatar, som Karen Armstrong skriver. (Fra kristen tradisjon kan vi tenke på Dantes Beatrice i hans Devina Comedia).  Det al-Arabi ikke kunne se seg i stand til, var å godta den kristne inkarnasjonslæren, og heller ikke treenigheten, for den saks skyld. Han trodde mer på at kvinnen var den mest potente inkarnasjon, fordi den skapte en kjærlighet i mannen, en eros som til syvende og sist var rettet mot Gud selv. (Se Armstrong s 234 ff).

Det vi legger merke til er at al-Arabi er nokså fri i forhold til det gudsbildet som Koranen tegner av Allah. Den tilnærmingsmåten han velger, kan minne om den måten postmodernismen forholder seg til spørsmål om livets mening og mål på, nemlig dette at mennesket selv skaper både virkeligheten og meningen og at virkeligheten ikke foreligger som noe objektivt foreliggende og fastlagt en gang for alle, men at den – av nødvendighet, i og med postmodernismens menneskesyn – må konstrueres så å si på nytt og nytt i alle relasjoner og til enhver tid. Vår eksistens kommer før vår essens, som eksistensialistene hevdet, i et slikt verdenssyn.

Postmodernismen hevder implisitt med denne påstanden, etter min mening, at menneskets eksistens sammenfaller med dets eksistens, for hvordan er det mulig ontologisk å skille mellom et og etter i denne sammenhengen? Mennesket blir dermed, for eksistensialistene og senere postmodernistene, å ligne med gud, hvis nettopp eksistens sammenfaller med hans essens, slik Thomas av Aquinas hevdet.

Aquinas ville ha vært dypt uenig med eksistensialistene og postmodernismen. Men dette påaktes, etter min mening, ikke tilstrekkelig i dag. Postmodernismen – og postpostmodernismen, som vi står midt oppe i – trenger ikke lenger de gamle filosofene, ser det ut for. Det er kanskje noe vi burde «angre» på. Jeg spår en slag gjenkomst for de gamle filosofene; det de presterte kan av mange oppfattes som et godt forsøk på å mennesker av ulik troer til å respektere, samarbeide og forstå hverandre mer. Aquinas ble etter sin død helgeforklart i den Katolske kirke.

Hvor dypt og varig stakk så al-Arabis gudssyn i islam? Vel, det hadde stor oppslutning og al-Arabi selv fikk stor innflytelse både mens han levde og også etter sin død.

Men en som ikke gikk av veien for å angripe al-Arabi på det mest tydelige og konkrete, var ibn Taymiyya. I 1305, da den islamske verden ble angrepet og nesten undergravd under de mongolske herjingene på den tiden, hevdet han at al-Arabi hadde blendet den i dag så verdenskjente sufi-poeten Rumi så til de grader at Rumi- på grunn av al-Arabi, altså - ikke klarte å skjelne mellom Skaperen og skapningene, at han kunne se det guddommelige til og med i en hund, en gris, og i uring og ekskrementer.

Han påsto også at al-Arabi ved å se enheten i alle ting hadde forledet en viktig myndighetsperson til å tro at han hadde en guddommelig rett til å ha sex med både sin mor og sin søster.

ibn Taymiyya hevdet også at Allah hadde en kropp, til stor forferdelse for al-Arabi, vil vi tro - en «metaphysical massivness», slik Sadat Kadri beskriver det i Heaven on Earth, (s 114), og dette er ikke det minste rart, siden jo Koranen ofte bruker antromorfismer som tilregnes Allah, uten at dette nødvendigvis må regnes som et uttrykk for flerguderi.

Og dette er viktig: Taymiyya så med andre ord tydelig Allah som et vesen blant andre vesener, som «a beeing» blant andre «beeings», dette mer på linje med den kristne teologen Duns Scotus, i motsetning til Thomas Aquinas, som i flukt med sin analogilære ikke kan se eller forholde seg til en slik oppdeling.

Guds «væren» er noe ikke helt totalt forskjellig fra menneskets «væren» som vesen, hevdet Aquinas, men likevel noe helt annet, om enn ikke fullstendig annet, ifølge læren om den attributive analogilære. Analogi pr proporsjon, slik Duns Scotus foretrakk å tale om Gud på, var for Aquinas ikke adekvat for å si noe om Gud eller Guds væren. (Mer om dette nedenfor).

Når mennesket i islam søker Guds herlighet, gjør det noe Allah selv aldri ville finne på å gjøre, nemlig å bøye seg for en annen for å bevare eller hele denne. Når muslimene bøyer seg for Allah – dvs når de forutsettes å stå Allah aller nærmest, i bønnene – er de faktisk mer fjerne fra Allah’s essens og karakter enn når de ikke bøyer seg.

Når en kristen, derimot, bøyer seg ned i bønn for Faderen og priser Hans hellige navn, er han ikke bare nærmest Gud, ledet av Guds hellige Ånds virke i ham selv eller forsamlingen, men han stilles også inn i et spesielt forhold til selve Treenigheten, en relasjon som reflekterer hans egen stilling som et skapt vesen utstyrt med en evne eller nåde samtidig som han i denne stillingen også reflekterer forholdet mellom de tre personene slik Gud relaterer seg til seg selv i evigheten.

Den kristne bønnen ofres opp til Faderen i Jesu Kristi navn ved Den hellige Ånds kraft i et trinitarisk forhold. Gud ikke bare mottar vår tilbedelse, Han bevirker den selv i og med selve tilbedelsen og konstituerer den som en spesifikk kristen tilbedelse.

I praksis betyr dette at den kristne tilbedelse av den Treenige Gud spiller over på den kristnes forhold til andre mennesker generelt, i og med at den kristne også må søke å bli æret og velsignet av andre mennesker som et aspekt av «bibelsk kjærlighet» og etterligning av treenighetens dynamikk i dagliglivet. Ingen annen religion kan uttrykke eller forkynne denne sannheten, at tilbedelsen knyttes til Guds egen natur som er en utvidelse av det evige fellesskapet i Gud selv i kraft av treenigheten.

(Se Ralph A. Smith, Trinity and Reality, s 102).

Hvem er så Allah, en gang for alle, for å si det sånn? Vel, her følger noen beskrivelser som kan tjene som et bakgrunnsteppe hentet fra ulike kilder som gir et bilde, om enn ikke noen endelig beskrivelse eller definisjon. Allah viser seg, men trekker seg tilbake, for så å vise seg igjen senere opp gjennom historien de siste 1400 årene. Allah er ikke lett å målbinde, enn si forstå seg på. Han er alltid større enn, aldri mindre enn, selv om han i visse filosofiske eller religiøse perspektiv og innenfor en viss begreps og konseptverden, til stadighet påkalles ved isnha Allah, hvis Allah vil, eller Allah hu achbar.

(Om denne truismen eller frasen formidler et menneskesyn som gjør Allah og mennesket like «små» eller ynkelige, er et spørsmål jeg lar ligge).

At disse to betegnelsen brukes til stadighet av muslimer, betyr at Allah anses som en reelt virksom kraft ikke bare i muslimenes ytre og rituelle trosliv, men også, selvforsterkende, også i muslimenes sjelsliv, eller i deres psykososiale liv, et faktum flere store islamske filosofer fra rundt 900-tallet til i dag har vært klar over, og som de alle har forsøkt, hver for seg, å forstå og forklare, ikke minst i store og innflytelsesrike avhandlinger av religiøs og filosofisk art.

De fleste synes å være enige om at Allah er et egennavn på «Gud», dvs den «Gud» muslimer er forpliktet til å kalle Allah, oppfattet på en helt unik måte sett i relasjon til alle andre religioner og gudstroer.

Allah tilsvarer – slik noen ser det - på en måte navnet JHW, det sentrale navet til det kristne kaller Gud, og da med betydningen: Jeg (JEG) ER den Jeg Er. Thomas Aquinas, katolisismens store filosof, har stor forkjærlighet for dette «jeg er den jeg er/eihe asher eheie som betegnelse på Gud fra Exodus kap 3, en betegnelse eller et navn, ja, selve navnet, Gud selv gir seg selv, som en åpenbaring til Moses i Det gamle testamentet.

Aquinas tolket Jahwe’s navn – tetragrammaton’et - slik at bare Guds eksistens kan sammenfalle med hans essens, hvilket er umulig for andre, skapte vesen, som alltid er kontingente, dvs avhengige av en annen både for sin eksistens og sin essens, (mer om dette under, Aquinas brukes her forestillinger og begreper fra Aristoteles, 300 f Kr). Men ingen steder i Koranen er JHWH – Isak, Jakob og Abrahams Gud under dette navnet nevnt - nevnt. Likevel utleder muslimske teologer tale om Gud, også under innflytelse av bla den greske filosofen Aristoteles, noenlunde på samme måte som Aquinas, men Aquinas utleder på sin side intet om mulig eller ikke-mulig gudsforståelse ut fra Koranen, snarere, tvert imot, det det gamle testamentet, som er selve fundament for Aquinas.

(Når Aquinas mener det går an å tale positivt eller bekreftende om Gud, - og den erkjennelse at språket i seg selv og via bruk kan fortelle oss noe om hvem Gud er – så er dette en reaksjon på hva den jødiske filosofen Maimonides mente, nemlig at Gud skulle være vis, god osv ut fra menneskelige forestillinger. Språket kunne ikke romme noen realitet hva angikk Guds attributter. Mennesker – bortsett fra åpenbaringen selv - , kan ikke tale om Gud på annen måte enn metaforisk og allegorisk om Gud, «alt annet språk lar seg ikke oversette til bokstavelig sannhet». Det er denne tilnærmingen vi kaller via negativa.

Aquinas benekter univokalt språk i tale om Gud. Vi kan si at mine foreldre elsker meg, men Gud elsker meg mer. Per er god, men Gud er bedre enn Per. Men et slikt språk plasseres Gud omtrent i samme kategorien som mennesket og dette er det som egentlig ikke lar seg gjøre. Heller ikke lar det seg gjøre å snakke ekvivokalt om Gud, dvs med bruk av ord hvis mening er helt forskjellige. For Aquinas er Gud Skaperen av universet og ut fra dette slutter han at det foreligger en årsaksforbindelse mellom Gud og universet. Gud er imidlertid helt Enkel og helt Annen, men det foreligger altså en forbindelse. Ikke slik at Pers godhet ikke er knyttet til Guds godhet på en eller annen analog måte, men denne godheten er ikke identiske med Guds godhet og dessuten er Guds godhet ikke en veldig forstørrelse av Pers godhet, den er grunnleggende forskjellig. Men det fins altså her en analogi mellom dem, ifølge Aquinas.

Det har i de siste årene oppstått en interesse i teologiske miljøer om hvorvidt Aquinas kunne likestille attributiv analogi med proporsjonal analogi, men dette store tema må vi la ligge her, det får være nok å si at utlegninger av Aquinas teorier om dette i ettertid har forutsatt at Aquinas var en varm forkjemper for teologisk bruk av proporsjonal analogi, men dette er blitt avvist på grunnlag av studier av historiske fakta. Denne forskningen er skeptisk til å tillegge Aquinas uforbeholden akseptasjon eller reelt fokus på påstander som følgende: En perfekt mus er å oppfylle musens natur fullt og helt. Et godt menneske er et menneske som oppfyller menneskets natur, dvs hva det vil så å være menneske - fullt ut.

Det påstås nå at Aquinas hovedanliggende var å understreke hvor viktig det var å bruke attributiv analogi og ikke proporsjonal analogi om Gud. På den måten unngår man å snakke eller tenke om Gud på lignende måte man tenker om et slags overmenneske og slik degradere Gud til ett objekt blant mange andre objekter – eller enkeltværender eller enkeltvesener - her i verden og slik gjøre seg avhengig av en naiv antropologisering eller antromorfisering av Gud.

Aquinas sier, ifølge Cavin Hyman s 68, at «beeing» - væren – ikke er noe som Gud og mennesker «deler» eller har sammen – (på samme måte, vil jeg legge til) -  , det er heller slik at væren «er» bare for så vidt som den utgår fra eller er skapt av Gud og bare slik blir Guds ontologiske prioritet fastholdt.

Hvis mennesker og Gud delte den samme kvaliteten eller typen av væren, ville Gud og hans skapninger være delaktig i en felles «genus», og dette benekter Aquinas på det sterkeste: Gud er ikke et mål som står i forhold til det som måles. Gud og mennesket hører ikke til den samme orden. All tale om Gud er analogisk for bare slik vil et ontologisk skille mellom det guddommelige og det menneskelige kunne blir respektert.

Det er selvinnlysende at man ikke kan utvikle noen teori om sammenfallet av eksistens og essens ut fra «slagordet» Allah hu achbar isolert, for dette spiller tydelig på en proporsjonalistisk måte å beskrive eller tale om Allah på enn den mer attributive analogien Aquinas bruker, en teori han selv for øvrig utviklet i reaksjon på visse filosofer og teologers tilbøyelighet på den tiden, og før, til å påstå at det faktisk ikke er mulig for mennesket å si noe om hvem eller hva Gud er for noe overhodet, (og at man dermed bare kunne snakke om hva Gud ikke er eller gjennom negasjoner og til og med doble negasjoner, som f eks at gud er ikke ikke-vis e l … !).

Allah, som nevn, betraktes av muslimer ikke som et fellesnavn eller fellesbetegnelse, (selv om dette i de siste 20-30 årene spesielt i Vesten er blitt diskutert i det vide og det brede, uten at det er kommet til noen konsensus hverken innad i islam eller i relasjon til den ikkemuslimske verden. Et unntak er Malyasia, hvor det nå er blitt lovforbud mot at kristne kan bruke egennavnet Allah om den kristne Gud, men her synes det å reie seg mer om kultur og politikk enn «ren» teologi.

Men før vi nå går videre, må vi tilbake i historien:

Ikke så mange år etter Muhammeds død, sier imam ‘Ali, d 661, at å kjenne Allah er å kjenne hans enhet, og at dette har fire betydninger og at to av dem er korrekte: Den som sier at Allah er En og tenker på telling og tall er falsk fordi «det» som ikke noe «noe eller noen annen» - eller nummer to, altså – tenker i kategorien tall. For ser du ikke at de som sier at Allah en av tre i en tre-het (eller kanskje: tre-enighet?) tenker flerguderi?

En annen betydning fremkommer ved å si at den eller den er en del av sitt folk, nemlig som en art av dette eller et medlem av dette. Men denne betydningen er også falsk anvendt om Allah fordi det betyr å forbinde noe annet med Allah og fordi Allah står over all sammenligning. Det ene korrekte måten å si at Allah er En på, er i betydningen at det ikke finnes noen likhet med ham blant ting. Den andre korrekte måten er å so at at det ikke finnes noen mulighet for flerfoldiggjøring av ham i sinnet eller i imaginasjonen. Allah alene «besitter» eller «eier» (posesses) en slik En-het, - jfr Koranen 112. 1-4 som sier at Allah ikke er avhengig av noe eller noen.



Sufi-filosofene er de i islam som typisk opererer med konseptet om at Allah’s enhet tillater «transcendering av tall». Ibn Arabi, d 1240, hevder at intet teologisk er mer motstandsdyktig for den menneskelige fornuft enn nettopp «transcendering av tall». Han sier at den som sier at Allah er den fjerde av tre ikke er en vantro. Den fjerde av tre indikerer ikke samme genus slik at Allah ikke er «en av dem». Han er den fjerde av tre, han er derfor En, den femte av fire og derfor En og slik bortetter ad infinitum!  Uttrykt i algebra: (x+y+z)a. Og dette «beviser» at Allah både kan være transcendent adskilt og samtidig immanent involvert, og at det er dette som kalles Allah.

Arabi presiserer: Snakker vi om transcendens, snakke vi begrenset, (eller om avgrensning?). Snakker vi om både-og, er vi komplette (eller sammensatte?) og – liksom - åndelige imamer og mestre. Den som imidlertid snakker om å forene, er polyteister. (Dette antakelig som en kritikk av Husein ibn Mansur, al-Hallaj, d 922, som fokuserte på at det første steget i tawid, er å tilintetgjøre separasjon (mellom mennesket og Allah). (Tawid er for øvrig å fremsi og bekrefte troen på En gud, Allah). Den som snakker om å skille (og/eller skjelne?), bekrefter En-het. Derfor: Akt på imamen hvis du er en dualist; akt på imamen hvis du er en unitarist. Du er ikke Ham, men likevel er du ham og du ser ham i essensen i tingene både grenseløst og begrenset. Allah kan med andre ord «bli funnet» i verdslige fenomener og denne prosessen kalles wijdan, dvs ekstase.

Arabi understreket Allah’s pathos i sterk kontrast til de muslimske filosofene – og de vestlige filosofene, for den saks skyld -  vektlegging på Allah’s apathaia. Mystikerne lengtet etter å bli kjent med Allah og Allah lengtet etter å bli kjent med sine skapninger. Ismaelittene trodde at pronomenet ihla (gud) kom etymologisk fra den arabiske roten WLH: Å være trist eller lei seg, eller «å sukke etter»!

En hadith sier: Jeg var en skjult skatt og jeg lengtet etter å bli kjent. Siden vi er skapt i Allah’s bilde – (dette står det ikke noe om i Koranen, bare i en svak hadith, altså) – må vi på en eller annen måte reflektere ham som den overordnede archetyp. Arabi forestiller seg en «solitær» gud som sukker i lengsel, men da «uten selvmedlidenhet». Hvert enkelt menneske blir en epifani av den skjulte gud. Gud kan ikke beskrives med menneskelig uttrykk, da guddommens realitet er ubegrenset. Vi kan med andre ord ikke kjenne Allah (gud) slik vi kjenner et annet menneske, (jfr Aquinas lære om analogier og teologiens tendens mot å betrakte gud som et vesen med væren på samme måte som mennesket som vesen har væren).

Arabi klarer ikke å utarbeide noen tilsvarende lære om analogi som Aquinas hadde gjort! Mediter på Allah’s velsignelser, men ikke på hans vesen, oppfordrer Arabi, som kaller gud al-Ama, skyen eller blindheten. Det guddommelige og det menneskelige var to aspekter av det guddommelige liv som besjeler hele kosmos. Det fins derfor heller ingen objektiv sannhet om Allah som alle mennesker kan være enig om. «Any consequent chauvinism about one’s own faith at the expence og other people’s, was obviously unacceptable», skriver Karen Armstrong. (Jeg kaller Armstrongs tilnærming for «det relativistiske mistaket eller feilslutningen, nemlig som en slutning begrunnet i ubekvemhet, nihilisme, angst og frykt eller feighet forkledd som toleranse eller helt unødig og gjerne akademisk, gladnihilistisk liberalitet).

Arabi kan få seg til å formane den troende om ikke å knytte seg til noen spesifikk trosbekjennelse. Han taler om en gud som blir skapt av troen, og her ligner han svært på Nietzsche og postmodernistene. Armstrong, helt tidstypisk: «Der guden til de mer dogmatiske religionene deler opp menneskeheten i to leire som kriger mot hverandre, der representerer mystikernes gud en forenende kraft».

Armstrong refererer også til John Bowker som har vist at det arabiske ordet for eksistens, wujud, fra roten wajada, «han fant». Bokstavelig betyr wujud «det som lar seg finne», og dette muliggjør da en mer konkret tilnærming hva angår å vesen-bestemme «gud» enn det de greske termene kunne tilby, og dette skal da ha gitt muslimene mer spillerom, mener Armstrong, hva nå hun måtte mene med det.

En arabisktalende filosof som forsøkte å bevise guds eksistens, trengte ikke å konstruere (produce) et annet subjekt blant andre. Han kunne ganske enkelt bevise at Allah kunne bli funnet! Det eneste absolutte bevis på Allah’s wujud ville vise seg – eller ikke – idet den troende kom ansikt med den guddommelige virkelighet etter døden … . Sufiene hevdet med overbevisning at de hadde erfart wujud. Ordet wajd var en teknisk term på deres ekstatiske opplevelse av Allah som ga dem fullkommen sikkerhet, yaqin, og at opplevelsen var faktum, ikke fantasi!

Etter Ghazali, d 1111, skriver Armstrong, har den muslimske verden aldri kunnet dra den slutning at Allah var et vesen (a being) like andre vesen (beings), et vesen som kunne bevises enten vitenskapelig eller filosofisk, (akkurat som i den kristne verden, vil jeg tilføye, noe Armstrong selvsagt ikke presiserer, fordi hun tydeligvis hun er for opptatt av å skjønnmale mystisme, gresk ortodoxi, holisme og islam og den muslimske verden).

Rundt fire hundre år etter Arabis død i 1240, dukker Sheik Ahma Sirhindi, d 1624, opp på scenen. Han kritiserer Arabi for å ha påstått at Allah (gud) vare den eneste realitet. Å snakke om et sammenfall eller en felles identitet mellom Allah og verden var en grunnleggende feilslutning. «Han er den hellige Ene, bortenfor bortenfor, og igjen bortenfor og stadig bortenfor bortenfor». Og hva minner dette om? Jo, det uttrykket – eller krigsropet, mange elt korrekt vil forbinde med det muslimer i dag bruker om Allah, nemlig at han er Allah hu achbar, Allah som stor, større eller større enn.

Vi kommer tilbake til denne forestillingen under behandlingen av Allah’s navn og attributter nedenfor. Allerede den muslimske filosofen Joseph ibn Saddiq, d 1143, hadde imidlertid ytret noe lignende: Hvis vi påstår at vi forstår Allah, betyr det at Allah er «endelig» eller finitt og at han derfor er ufullkommen, hvilket jo er umulig.

De muslimske filosofene var overens om at Koranen fremstilte Allah som «enkeltheten selv» og derfor udelelig, dette inspirert av Aristoteles filosofi. Aristoteles mente at gud ikke kan ha kunnskap om (eller relasjon til) den lavere, kontingente virkelighet. Ibn Sina eller Avicenna, d 1037, eller ibn Rushd, Averroes, d 1198, forsøkte å komme rundt denne oppfatningen ved å henvise til at gud skaper via å emanere, eller via emanasjoner, og at gud riktig nok vet om disse, men da slik at Allah likevel ikke kan relatere seg til «the particulars» eller enkelttingene.

Etter den store reformasjonen i Europa, fra begynnelsen av 1500-tallet, og den nye begeistringen for Aristoteles innen den kristne kirke, begynte både protestanter og katolikker å diskutere Gud som om han var et faktum blant andre fakta, at gud så å si var blitt som en annen «ting», skriver Armstrong, men dette er en forenkling. I Vesten startet denne tingliggjøringsprosessen allerede med nominalistene, William av Occam, d 1347, og Duns Scotus, d 1308. Disse kritiserte Aquinas analogilære og postulerte at Gud hadde en væren – eller en «being» av samme genus eller kategori som mennesket hadde væren. Dette åpnet veien for vektlegging av proporsjonal analog på bekostning av attributiv analogi.

Aquinas, d 1274, på sin side, sto i gjeld både til ibn Sina, d 1037, og ibn Rushed, d 1198. De mente alle at det moralske livet ikke bare besto i å blomstre via bruk av fornuften alene, så å si, men også i et intimt – mer eller mindre personlig - forhold til gud. (Allah fremstilles med rette som en upersonlig gud). Om en slik intimitet også for alle disse tre filosofene også innebær en forestilling om personlig forhold eller relasjon til Gud slik vi bruker begrepet i dag, skal jeg ikke ha sagt noe om i denne sammenhengen.

Det kan i denne sammenhengen likevel være verdt å merke seg at filosofen al Farabi, d 959, var sterkt opptatt av forskjellen mellom gud og tingenes essens og essens, akkurat som Aquinas rundt tre hundre år senere var det.  «Å påstå at Gud eksisterer, er ganske enkelt å påstå at det finnes et eksemplar av gud», skriver al Farabi og dette er et gudssyn som ikke er veldig ulikt fra hva de kristne nominalistene, se nedenfor, hevdet. «Det å forestille seg Allah (oversatt gud i John Boker), uten eksistens, er like umulig som å forestille seg en enhjørning uten horn», sier al Farabi. Ideen om at det finnes et eksemplar av gud, er heller ikke – «roughfly said» - ukjent innen kristen teologi: Gisbert Greshake forklarer inkarnasjonen – dette at Jesus kom i kjød – formulerer han dithen at Jesus ble «ein Styck», et stykke, i kosmos, en tanke som filosofisk sette er absurd i og med at den forener det timelige og endelige, (et problem Kierkegaard for øvrig var svært opptatt av). Problemet gjenfinnes også implisitt i de teorier Occam og Duns Scotus, se nedenfor, formulerte og som har hatt slik innflytelse i kristendommen. I mer moderne teologi ses faren i dette at disse ideene åpner opp for at Gud blir en husgud og da nettopp som «et eksemplar» eller «et stykke» på linje med andre eksemplarer og stykker. For å gi et dypere innblikk i hva problemstillingen innebærer av farer, muligheter og forløsninger, må jeg vise til en mulig separat artikkel.

al Farabi sier at det ikke finnes noen tilfeldige attributter i Allah, for det er ikke noe i Allah som kanskje eller kanskje ikke eksisterer, og selv om Allah skulle være et fantasiprodukt, ville en slik påstand være logisk sann med nødvendighet. al Farabi, som senere Aquinas, sier begge at bare i gud kan ikke eksistens og essens adskilles. Det er dette synet som blir moderert i og med William av Occam, d 1374, og Duns Scotus, d 1308.

al Farabi kom til å fokusere på emanasjonslæren ved å stille spørsmålet: Hvordan kan det være mulig for et absolutt, fullkomment og komplett vesen skape noe utenfor seg selv? Svaret er at Allah i sitt indre liv måtte skape intellektet, som så kunne betrakte seg selv, ellers ville alt være en livløs abstraksjon! Allah er med andre ord dette intellektet, en væren som da vil måtte skape en rekke nye utstrålinger (emanasjoner) i flere stadier ned eller opp til det tiende intellekt som da skaper den skapte orden som eget middel til denne nødvendige selvrefleksjonen.

al Farabi fikk stor innflytelse på ibn Sina, d 1037, og han var opptatt av «et vesen som ikke har noen årsak eller grunn for sin eksistens». ibn Sina levde i Bukhara, mens ibn Rushd voks opp og virket i Spania. Begge ble sveket av sine muslimske brødre for sine filosofiske holdninger og tankesystemer om Allah – eller gud. Rushd ble viktig for Aquinas, mens Sina ble trumfet av al Ghazali, og dermed kan vi si at utviklingen i den muslimske verden ble en helt annen enn det den ble i Vesten, dette til tross for at både al Ghazali og Aquinas tenkning begge forhindret et gudssyn hvor gud ble et vesen ved siden av andre vesen, slik Occam og Scotus senere åpnet for, (med enorme konsekvenser på sikt for Vestens tenkemåte i det hele).

Men hvordan da forklare hvorfor den muslimske verden utviklet seg forskjellig fra den kristne verden, når Aquinas tross alt fikk så stor innflytelse i Vesten, med tanker som i denne sammenheng fundamentalt lignet på al-Ghazalis tanker? Jeg tror det er fordi al-Ghazali ikke makter å komme opp med noe egentlig analogilære og dermed forsvant mye av spenningsfoldet innad i den muslimske teologi, hvor Ghazali fikk en enorm betydning i hele den muslimske verden og ble enerådende, spesielt innen sunni-islam. Allah ble ensidig henvist til en plass på et helt annet sted en jorden, bortenfor bortenfor, som vi så over. Allah ble bare større og større og lenger og lenger borte for tankens spørsmål og den troendes lengsel etter kunnskap og – personlig - relasjon. Gud ble mer og mer lik på Koranen, en bokåpenbaring, mens det kristne Vesten bare ble mer og mer innfanget av inkarnasjonens mysterium og mirakel og dermed også personlig involvert i selve guddommen, i og med at det var Gud selv i egen Personae som var kommet til menneskene, på et gitt historisk tidspunkt og i full menneskelig skikkelse og av samme vesen og natur som Mennesket.

Men her må vi ta et forbehold, for også Ghazali skriver på en måte som gir leseren inntrykk av at Allah også kan være høyst personlig eller ha relasjonell betydning for den troende. Han tok, etter selv å ha tilhørt «filosofene» og filosofenes «gud», sterkt avstand fra disse og søkte trøst og erkjennelse blant sufiene, de muslimske mystikerne. «Hvis filosofene begrenset sin lengsel etter å tale om Allah (gud) til det mundane eller til de observerbare fenomenene, slik de fremtrer f eks i legevitenskapen, så kan dette ha stor betydning for menneskets ve og vel, men denne tilnærmingen kan ikke fortelle oss noe om Allah (gud). Hvordan kunne f eks noen klare å bevise læren om emanasjonene? Med hvilken autoritet kunne filosofene, (the Faylasufs), påstå at Allah (gud) bare hadde generelle, universelle ting og ikke enkelttingene (individene)? Ghazali svarer at filosofene ikke hadde noe holdbart eller fruktbart svar, for når ble det excellent – et nødvendig attributt i Allah (gud) – å være uvitende om noe (i verden eller skaperverket)?

Sik jeg ser det, åpner Ghazali for en antropomorfisering av Allah som overgår det som islam ut fra tekstene kunne bekrefte, (dette at Allah har hender etc). Ghazali åpner dermed for en stor forståelse fra hva profeten Muhammed selv hadde hevdet, ikke i Koranen og da som et ord fra Allah selv, formidlet gjennom engelen Gabriel, men i en hadith, (se nedenfor), nemlig at Allah er større enn, at Allah er hu achbar. Det virker for meg innlysende at Ghazali med denne filosofiske eller teologiske vendingen er mer enn villig til å abonnere på Occams og Scotus forestillinger om berettigelsen eller nødvendigheten av å betrakte Allah som et vesen blant andre vesen og at Allah’s væren kan subsumeres under samme værensbegrep, dette til forskjell fra Aquinas. Ghazali i islam, sammen med Occam og Scotus i kristendommen, bidrar ironisk slik sett til fremveksten av det jeg vil kalle en karismatisk forestilling om Gud, en forestilling som riktig nok har mye større utbredelse og større innflytelse over mange troendes gudssyn og gudsrelasjon i dagens kristendom, med alle de karismatiske miljøene som har grodd frem og hvor det er tydelig at Gud betraktes om et individ blant andre individer, helt stikk i strid med tradisjonell kristen teologi og kristent, tradisjonelt gudssyn.

Et eksempel på moderne tilnærming til spørsmålet om Allah og Gud er den samme:

En kjent person som har skrevet flere bøker behandler dette i Cross and Crescent, Colin Chapman, 2003:

For Kenneth Cragg oppveier likhetene forskjellene, for biskop Rudvin av Karachi utelukker forskjellene likheten, skriver Chapman:

«Gitt et land hvor solen aldri er helt synlig. Folk er imidlertid fullt klar over at solen finnes fordi de kan se solens form gjennom skyene og forstå at den avgir varme. De ser aldri solen under en skyfri himmel. Folk andre steder kan derimot oppleve solens hete under en skyfri himmel. Er det da den samme solen for begge folk? Selvsagt er det det, selv om man har ulike mentale bilder og erfaringer med den.

Hvis man godtar analogien, vil man kunne si at muslimer og kristne snakker om den samme guden. Hvis analogiene ikke aksepteres, må vi tenke på to helt forskjellige himmellegemer, slik som f eks solen og månen. … en slik tilnærming vil gjøre det vanskelig for ikke å si umulig å få i stand en fruktbar kommunikasjon om dette mellom kristne og muslimer».

Chapman minner så om Paulus tale på Areopagus i Aten hvor han taler om theos og bruker denne betegnelsen både om atenernes ukjente gud og Jesus Kristus som ble oppreist fra døden av Gud selv. Han mente tydelig, mener Chapman, at det finnes en felles grunn når det gjelder de to gudskonseptene, men flere er sterkt uenige i denne tolkningen, blant annet Greg Bahnsen og bl a Caner-brødrene. Chapman mener å finne belegg for dette i Koranen! idet han viser til sure 3. 64 som oppfordrer kristne og muslimer til å tilbe Allah, som av ham forutsetter felles identitet, men hvor Muhammed bedyrer at dette må skje på den premiss at ingen tilskriver gud partnere. (Men dette fører for langt å komme nærmere inn på her).

Hvor kommer så ordet Allah fra og hva betyr navnet Allah? Er det en tittel, eller det et egennavn?

Allah er egennavnet til gud for muslimer og dette navnet tilsvarer navnet JHW for hebreerne, et navn Gud selv åpenbarer for profeten Moses. I islam blir ikke gudsnavnet åpenbart for profeten Muhammed, Muhammed overtar i stedet et gudsnavn som allerede var kjent for hans stamme og araberne generelt på den tiden.

Betegnelsen eller navnet Allah er ikke et fellesnavn slik betegnelsen gud kan være det. Muslimer må derfor bruke en annen betegnelse enn Allah på andre guder enn Allah. Allah er spesifikt muslimenes guddom.

Allah kan ikke avledes av andre ord, hverken substansielt eller etymologisk, (for ikke å si ontologisk), og Allah kan ikke ha noen flertallsform, men liberale muslimer kan godt innrømme både jøder og kristne lov til å påkalle sin gud for Allah, men en muslim kan aldri påkalle Allah og mene at han da inkluderer det kristne gudssyn eller den judeokristne gudsoppfattelse, kort sagt Den jødiske og kristne Gud.

I den såkalte Arabiske Bibel blir Allah brukt om Gud, dvs om elohim, i majestetisk flertall!, men når JHWH elohim brukes, altså ved siden av hverandre eller sammen, må muslimene anvende «ar-rabbu-ilahu» eller Herren, «the Ilah», for å si det på engelsk. og hvor Ilah da er en ikkesammentrukket form som beholder sin styrke som et fellesnavn med artikkel, en språklig konstruksjon som gjennom bruk på arabisk er blitt forkortet til Allah.

Muslimer som avleder og forklarer at Ilah betyr «tilbedt», bruker denne betegnelsen i flertallsformen Alika i bred mening om enhver guddom fordi tilbedere – eller troende – går ut fra at deres gud har krav på tilbedelse, rett og slett, og fordi navnet følger troen, ikke hva «tingen i seg selv» er.

Mer vanlig er det at muslimer bruker betegnelsen asnam eller autan om gudebilder (avguder) og denne bruken kan tilbakeføres til tiden før Muhammed.

Muhammed visste at mekkanerne, innbyggerne i Mekka, byen han og hans familie tilhørte, tilba en «overgud» de kalte Allah, som er en sammentrekning som allerede da forelå i vanlig bruk. Men Allah ble av mekkanerne også brukt om laverestående eller mindre guddommer, som når ordet brukes om f eks som døtre av Allah. Når Muhammed sier La ilaha illa-ilahu til mekkanerene, betyr det: Det finnes ingen gud uten den dere allerede kaller Allah. Muslimer er sikre på at Allah er et egennavn eller særnavn.

Før på tidlig 900-tall er de etymologiske eller metafysiske spørsmålene omkring navnet Allah ute av syne i den muslimske verden, jfr Al-Tarabi, d 923 e Kr. ar-Rizi, d 1209, mente at filosofene før ham hadde utelukket muligheten for å bruke Allah som særnavn, og den som eventuelt fikk åpenbart dette navnet av gud selv, ville kunne kontrollere eller diktere hele universet). «Den nådige», «Den hellige» osv, (som oppfattes som deskriptive epiteter), kan ikke brukes som erstatninger for Allah når den muslimske trosbekjennelsen fremsies. Allah går altså fra å være et fellesnavn til et særnavn og dette betraktes ikke av muslimer som shirk, altså dette å assosiere Allah med noe annet enn Allah selv, hvilket er den mest alvorlige synd i islam.

Det kan ellers være verdt å merke seg er at det i muslimske lexica fra Middelalderen oppregnes minst 20 ulike meninger om opphavet eller etymologien til termen Allah. Noen mente at Allah var et særnavn, brukt på samme måten som «God» på engelsk. Andre mente at navnet var en sammentrekning av al-ilah, «the God», eller «Den Hellige», - «The Divinity». al-ihla brukes synonymt med Allah i i Nord-Europa og i Spania. Noen refererer til det hebraiske el-elohim. Termen Alaha betyr: Han tilba og dette kan utlegges til: Den ene som er tilbedt eller dyrket.

I Koranen brukes ilah og ilaha, «the godess», i kontrast til den Allah som er den enes sanne gud, tilsvarende «ho theos» på gresk, dvs «The God».

Navnet – problematisering

En mer realistisk, for ikke å si vesentlig fremstilling av problematikken fremføres av brødrene Caner&Caner i Islam bak sløret, 2002, Hermon forlag, 2004, s 87 ff:

Sure 112, hvor det står at Allah ikke har avlet noen og at han selv ikke er blitt avlet, blir ansett for å være verd en tredjedel av hele Koranen og at å fremsi dette verset er å rense seg for sine synder som når man renser et tre for blader om høsten.

Enkelte forskere ser forskjellen mellom Gud og Allah ene og alene som en «språksak». Geisler og Saleb skriver f eks: Allah er personnavnet for gud i islam. Vi ser ingen forskjell … på ordet «Allah» og ordet «Gud» i vårt språk. Det er som en velkjent muslimsk forfatter uttrykker det: Al Lah betyr «guddommen» på arabisk. Det er den eneste gud og innebærer at en rett oversettelse bare kan gi den eksakte meningen med uttrykket «Gud». For muslimer er «al lah» ingen annen enn Mose og Jesu Gud.

Filosofi, logikk og etymologi bestemmer Geisler og Salebs respons, skriver Caner-brødrene. Gjennom historien har muslimer med uttrykket Allah ment et evig og absolutt vesen. Konseptet ligner på det man møter hos kristne apologeter, som Thomas Aquinas, når de uttrykker beviser for Gud. Konseptet med Allah og Gud resulterer i «ordlikhet». Når Geisler og Saleeb fortsetter, siterer de Kenneth Craig, som bemerket: Det arabiske ‘ilahun betyr «en gud», og der er likt de hebraiske og arameiske ordene for guddom.

Men spørsmålet om opprinnelse og hensikt gjenstår: Så Muhammed islam som en guddommelig revidert, oppfylt og redigert form for jødedom og kristendom? Betraktet han dem som utilsiktede tilbedere av Allah? Eller var de vantro? Og, spør caner-brødrene, med hensyn til Paulus tale på Areopagus og grekernes ukjente gud: Hva hvis Paulus hadde pekt på Zeus og sagt at det er denne guden jeg skal forkynne for dere? Dere kjenner ikke denne gudens sanne natur … «.

Men det gjorde han ikke. Han skilte den sanne Gud fra den falske, som han klart betrakter som en avgud.

Interessante vinkler på problemet (om vi tror på samme gud) dukker stadig opp, og her tar vi et lite aktuelt utdrag fra Verdidebatt, i et innlegg av Daniel Joachim Kleiven:

Arabiske kristne referer fremdeles til Gud som Allah, som oversatt fra greske ὁ Θεὸς (ho theos), som igjen er ordet for Gud vi finner igjen både hos de kjente greske filosofene og i Det nye testamentet.

Så tenk først over hva det betyr at kristne og muslimer kan referere til samme Gud. For enkelhets skyld kan vi starte med hva det ikke betyr. Det betyr ikke at kristendom og islam plutselig er identiske. Det betyr ikke at kristne må tro at Mohammed virkelig var en profet, og fikk diktert Koranen fra engelen Gabriel. Det betyr ikke at Bibelen og Koranen inneholder det samme. Det betyr ikke at de kristne og muslimske gudsbildene er like. Det betyr ikke nødvendigvis at muslimske verdier utgjør et like godt grunnlag å bygge et samfunn på som kristne verdier. Selv om vi skulle inkludere gudskonsepter som jødiske “Yawheh”, hinduistiske “Brahman” (i noen tradisjoner) eller indianske “The Great Spirit” i ligningen, betyr det ikke at alle religioner eller virkelighetssyn er like sanne.

Det som er spørsmålet her, handler om referanse, og ikke fullblods teologi.

For å starte tankerekken, kan vi starte med et berømt eksempel fra logikeren Gottlob Frege. Han viser til at navnet “Morgenstjernen” skiller seg fra “Aftenstjernen”, men begge disse henviser til samme størrelse – nemlig planeten Venus.

Dette henviser til Freges poeng om at en forskjell i mening/referanse (Sinn) ikke nødvendigvis medfører en forskjell i betydning/referanse (Bedeutung). Så Gud og Allah er ikke nødvendigvis forskjellige størrelser, selv om den kristne og muslimen har ulike perspektiv de betrakter Gud fra, på samme måte som “Aksel Hennie” og “Skuespilleren bak Max Manus” kan være samme person. her



Ut fra det som her på denne tråden sies om likheter og forskjeller mellom Allah og Gud, skulle man tro at det dog - på tross av mange ulikheter - skulle finnes noe likheter mellom Allah og Gud.
Det forutsettes mao at det "bak åpenbaringen" i de to teologiske tros-systemene tross alt fins en likhet eller en sammenheng mellom disse to "gudene" som gjør at disse samme har mer til felles enn det som skiller dem.

Dette er imidlertid er som å si at biler er mer like enn de er ulike, - at biltypen kan være svært så forskjellig, men at bilene som biler likevel er mer like enn ulike.

Dette er både en stor feil og en stor misforstått "forkynnelse" - like tragisk som forvirrende og farlig.

Allah og den kristne Gud står så langt fra hverandre at de ikke engang tangerer hverandre.
Forskjellen er ikke bare enorm kvalitativt sett, den er menneskelig sett like uoverkommelige som uoverstigelige.
Motsetningene og kløften mellom dem kan imidlertid ikke bli større, og dette vil i de nærmeste årene bare manifistere seg tydeligere og tydeligere i takt med hvordan disse to "guder" faktisk materialiserer seg innen og mellom de ulike befolkningsgruppene.

Det er nettopp her Kirken har sviktet. Den har til nå ikke klart verken å forberede eller å fortelle befolkningen at Jesus og Allah ikke har noe med hverandre å gjøre, at de tvert imot representerer det absolutte motstykke til hverandre.

Kirken er tydeligvis redd for hvilket konsekvenser det kan få for hvordan de troende på hver på sin side handler og tenker, både individuelt og kollektivt, hvis den forteller sannheten.

Å tone ned eller fortie disse forskjellene, vil imidlertid snart kunne vise seg å bli den største av alle unnlatelsessynder kirkene noen gang har begått siden kristendommen kom hit for 1000 år siden.

Problemet har MINST to sider, den ene av praktisk art:

Man velger av bekvemmelighetshensyn å forsikre både seg selv og andre om at man tror på den samme "gud". Dette virker i første omgang mest fordragelig, tolerant og integrerende.
En slik strategi vil kunne berolige tilstrekkelig mange til at flere og flere lar seg bedøve inn i den behagelige forestilling at det ikke fins grunner til å vise flagg eller protestere.

Noen går så langt som til å oversette Koranen og konsekvent bruke Allah som synonymt med Gud. I presse og media er det helt vanlig kost at Allah oversettes med Gud. Og dette skjer uten at folk og prester mukker det minste.

De som vil tjene på dette, er selvfølgelig muslimene, som med Koranen selv i bakhånd kan si at dette for dem selv er en fullgod overlevelsestaktikk, - inntil så lenge. Bare på et senere tidspunkt er man forpliktet til å fremholde sannhetene, nemlig at det er gudsbespottende å tro på Den treenige Gud og Jesus som uskapt og samtidig allmektig Gud. Eller f eks at Jesus døde på korset. Dette er rett og slett en løgn iflg Koranen og profeten. Dette er flerguderi og avgudsdyrkelse i islams øyne og den verst tenkelig synd et menneske kan begå, og straffen for denne for Allah helt utilgivelige synd er døden, forrettet av mennesker, dvs. de troende muslimene selv.

Og hva sier prestene til dette: Ingenting!

Prestene er i dag - uten at verken befolkningen eller de selv som gruppe er klar over det - den yrkesgruppe som faktisk har flest ateister.

En undersøkelse publisert av Daily News i England i 1984 viste at hele 31 av totalt 39 biskoper i Den anglikanske kirke ikke tilba Jesus som Gud og det er ingen grunn til å tro at tilstanden i Norge har utviklet seg til noe bedre.
Flere enn halvparten av disse biskopene uttalte at det ikke er nødvendig for kristne å tro at Jesus er Gud.

Dette faktum ble så tiljublet av muslimer over hele verden: Endelig hadde kristenheten innsett sannheten! For hver dag som går vil kristendommen mer og mer nærme seg islam, ble det sagt.

Foruroligende? "Sove, sove", sa Kirken.

Imellomtiden - og før Kirken eventuelt skulle komme til å våkne - skriver Abd ar-Rahman Robert Squires, en brite som blant tusenvis av andre briter nå har konvertert til islam, på www.muslim-answeres.org at det er en forferdelig misforståelse når mange kristne som ikke vet bedre tror at muslimene med sin Allah dyrker en annen gud enn de kristne!
Han forsikrer at muslimer tilber Jesus Kristus sin Gud, nemlig Abraham, Moses og Davids gud!

Når engelske muslimer bruker Allah om gud, uansett hvilket språk de bruker, så er det fordi islam universelle lære er blitt bevart på arabisk, (underforstått ikke i kristne eller andre kulturer eller religioner).
Han skriver videre at hvis man skulle frata de kristne arabere som bruker Allah om den og deres kristne Gud og som derfor uten problemer kan si at Allah er guds Sønn, så ville det bety at man fratok dem ordet "gud" overhodet, fordi de kristne araberne bruker Allah om "Gud".
(Han tar selvfølgelig ikke opp det faktum at denne bruken av Allah oppsto under islamsk okkupasjon. Noen vil riktig nok påstå at kristne semitter brukte Allah om den kristne Gud før araberne kom, men dette kan betviles).

Squires peker på forskjellen mellom gud med liten og gud med stor G. På arabisk er dette ikke noe problem, sier han, kort og godt fordi det ikke finnes små bokstaver på arabisk,- bare store!
Allah bør på engelsk oversettes med enten "Guden", "Den ene som fortjener å tilbes", "Den ene og eneste sanne Gud", eller bare " Den ene sanne Gud". Allah brukes kun om "Gud/Allah den allmektige".
"Allah" er i grunnen det eneste gudsnavnet som ikke byr på problemer, skriver Squires. Allah brukes kun om "Den allmektige Gud". Det er ikke nødvendig å skille mellom Gud og gud. På engelsk kan man si: "Guden - The God".
Allah kan ikke brukes i flertall og Allah er verken feminin eller maskulin.

Nå er det slik, mener Squires, at kristne bare innbiller seg at de tilber Den allmektige Gud = Allah den allmektige. De kristne er nemlig poly-teister.

Bør da muslimene bruke Allah i stedet for "God" når de snakker med eller misjonerer overfor briter ?

Squires mener at det er stor misforståelse av muslimer når det kun vil bruke Allah om Gud.
Hvorfor? Jo, fordi når muslimer bruker Allah, så kan det vekke slumrende fordommer.

Folk er nemlig helt kunnskapsløse om islam. Han påpeker at mange muslimer tror at ordet "God" ikke passer til å formidle det unike i den muslimske gudsforståelsen i den ene rene og sanne muslimsk tro.
Dette er imidlertid feil , iflg. Squires. Muslimer kan bruke "God" om Allah. Og hvorfor? Jo fordi bruken av ordet Allah lett kan skape misforståelser!
Dessuten behøver bruken av ordet "God" i og for seg ikke bety at man nødvendig vis må tro på treenigheten. "God" kan da, ifølge Squires, i og for seg brukes til å uttrykke den rene meningen i "Gud den allmektige", dvs. Allah.

Forstå det den som vil og kan.

Det det gjelder om her er å legge forholdene til rette for å gjøre det lettest mulig å omvende flest mulig briter til islam. Dette gjør man ved ikke å skape for mange misforståelser før britene får mer adekvat kunnskap om Allah og islam.

BURDE MYNDIGHETENE GRIPE INN OG FORBY AT ALLAH BRUKES OM DEN KRISTNE GUD?

En umulig tanke?

Ikke for de malaysiske myndigheter. De har nemlig forbudt arabiske kristne å bruke betegnelsen ALLAH om den kristne gud.



Hallgrim Berg våger å spørre kirken om forholdet Allah-Gud og får svar:



«En filosofisk tilnærming som definerer Gud som den som er utenfor tiden, altets skaper osv. vil islam og kristendommen stemme overens. Teologisk sagt, legger vi mye av det samme i første trosartikkel, men i tillegg har vi jo annen og tredje trosartikkel som videre definerer Gud. Med «Gud» mener vi kristne den treenige Gud, altså helt klart noe annet enn det islam legger i «Allah». Vår Gud er altså ikke den samme som «Allah». Når norsk fjernsyn oversetter «Allah» med «Gud», kan det ha sammenheng med at disse ordene på en måte er både egennavn og fellesnavn. Jeg synes det er problematisk at ordet «Gud» forbindes med opptøyene i nyhetsbildet: det stemmer ikke med det kristne gudsbildet». (Laila Riksaasen Dahl, gjengitt i Hallgrim Berg, s 304, Demokrati eller islamisme, 2013). 

Allah er, som vi har sett, et særnavn eller et egennavn. «Gud» kan i prinsippet ikke brukes om Allah, for det ville være å assosiere Allah med «noe annet», et radikalt annet «innhold», en helt annen og mer upresis «gud» tilhørende på et helt annet «sted» (hvilket er logisk umulig for en «gud» som ikke er stedbundet), en fundamental «eksistensiell bestemmelse eller betegnelse.

Allah og «Gud» representere to vidt forskjellige begreper eller virkeligheter, virkeligheter som ligger utenfor muligheten for oss mennesker å vesen-bestemme, ontologisk sett, og begrepene her er ment å være selvforklarende, de forteller noe om «tingen» selv og er ikke ment eller intendert å skulle fortelle eller avsløre noe om – eller i - oss selv, eller om de forestillinger vi måtte ha eller de assosiasjoner vi måtte konstruere opp.

Men innebærer «ordet» Allah en vesen-bestemmelse? Nei, og dette i motsetning til i jødisk-kristen forstand hvor Gud jo beskriver sitt eget vesen og gjør det kjent – ovenfra og ned, så å si – for mennesket og de troende. Begrepet eller Allah forteller ikke noe om Allah’s vesen eller hans essens. Ordet Allah er bare et navn blant mange andre, nemlig mange andre ord eller betegnelser på gud eller guder. Allah som ord, isolert og i seg selv, indikerer ingen definisjon på hvem Allah er. Skal vi lære noe om vem Allah er, må vi se hvordan han fungerer i generell kontekst og tekst, gjennom åpenbaringer i tekst og hendelse i historien. Ordet eller navnet Allah er med andre ord ett ord eller ett navn blant andre ord, det er slik sett helt vilkårlig, selv om selve ordet ikke kan utledes av noe annet ord og selv om det ikke kan knyttes til feminint eller maskulint, eller intetkjønn, for den saks skyld. Ordet eller navnet betyr dermed ikke noe – ikke-noe - , akkurat som Per eller Ola betyr noe i seg selv eller viser til noen vesensbestemmelse eller substansiell definisjon. Allah KAN oppfattes kun som en lydkonstruksjon som gis meningen: Den guden vi muslimer nå en gang tror på og som Muhammed valgte å anvende når han talte om «Gud» eller guden, (på gammelgresk tilsvarende ho theos).

For å ta noen enkle eksempler i håp om mulighet for ytterligere avklaring fra dagliglivet: Vi kan spørre: Er det noen her som kjenner Per i New York? Flere hender rekkes opp. Spørsmålet oppstår: Kjenner de virkelig den samme Per? Oppfølgingsspørsmål vil vise seg om dette er tilfelle. Noen kjenne en Per med rødt hår, andre med svart osv. Selve navnet viser med andre ord ikke hvem Per er og for finne ut, må vi søke mer informasjon.  Spør vi: Kjenner du Allah i New York, vil alle være enig om spørsmålet er absurd, selv om Allah er et egennavn og ikke et fellesnavn (generisk navn). Det dreier seg om ulike navn i ulike kategorier og disse er inkommensurable, en innsikt vi alle bøyer oss for og innretter oss etter. Og dessuten: Allah’s navn knytter seg ikke til noen person (i form at et menneske, slik navnet Per gjør det). Allah’s vesen er å være den totalt andre, den som ikke lar seg definere av noe menneske eller noe menneskelig overhodet, (bortsett fra at vi liksom kan ane noe om hans vesen ved å erindre på hans 99 attributter, attributter som må persiperes alltid som noe større enn det attributtet, slik det oppfattes av et finitt menneske, persiperes, for Allah er, som vi vet, alltid større enn og derfor alltid større enn det innhold mennesket projiserer over på attributtet.

Allah lar oss med andre ord alltid i stikken. Han legger seg alltid ett hakk foran eller over. Logisk ender da Allah med å bli en monade for oss, en monade, som riktig nok, eller absurd nok, ifølge al Ghazali, kjenner enkeltmenneske intimt og ikke bare som et allmennbegrep, slik «filosofene» så det.

Haken ved al Ghazalis betraktning eller argument er at det forutsetter en definisjon av Allah, en i hvert fall delvis eller fragmentert vesensbestemmelse, en bestemmelse som vil rammes av forbudet mot shirk, assosiering eller polyteisme, med andre ord, i og med at en definisjon myntet på en metafysisk avklaring nødvendigvis må betraktes som et forsøk på å avgrense eller begrense Allah selv. Vår intensjon så vel som vår definisjon eller vårt forsøk på å definere Allah, må derfor logisk sett forsømmes som shirk, hvilket vil medføre dødsstraff i islam. Og grunnen er at vi ved intensjon og definisjon med nødvendighet gjør Allah avhengig av noe utenfor seg selv, hvilket er et umulig konsept i islam, den verste helligbrøde. Allah kan ikke engang omtales om «kjærlig», for da ville han være bundet av egne følelser.

Noen språkkyndige mennesker – helst ikkemuslimer - vil hevde at Allah ikke er noe egennavn. De vil gjerne peke på at både hebraisk og arabisk tilhører samme språkfamilie og at «gud» betegnes som «eloha» på hebraisk og «ilah» på arabisk. Man hevder at hvis man så setter al foran «ilah», ved bruk eller av språklige bekvemmelighetshensyn, så bortfalle bokstaven i, slik at resultatet blir «allah». Denne «allah» vil så bety «guden», og dette er ikke noe egennavn. Man drar da den konklusjon at språklig sett, så er Gud og Allah den samme. Men dette holder selvsagt ikke: ilah og Allah kan ikke brukes om hverandre. Det kan imidlertid hevdes at når Gud i Det nye testamentet oversettes, så oversettes det egentlig fra en ordsammenstilling som betyr «guden» - ho theos - på gresk. Allah blir derfor «guden» akkurat som «guden» blir til Gud. Og derfor er Allah ikke et egennavn! At dette er en feil utlegning burde være åpenbart eller selvinnlysende, men forsøket er i det minste et godt forsøk.

Jeg vil bare peke på at theos på gresk oversettes med Gud og at rent språklig sett så vil ho theos også – feilaktig - kunne oversettes som «en gud».

Oppklarende vil det være å betrakte «gud» som en tittel, et substantiv og som derfor kan gradbøyes, slik vi gjør når vi snakker om en gud, flere guder eller alle gudene. Dette gjelder også for det arabiske ordet «Ileh». At Allah er et navn og ikke en tittel, kommer frem ved at det ikke kan gradbøyes. Det er altså ved å bruke de ulike guder navns vi kan skille mellom dem, akkurat som vi skiller mannen fra hans tittel, hvis Per med andre ord er en offiser, er det Per vi må forholde oss til hvis vi vil bli kjent med ham som individ og person, ikke han tittel eller stilling.

Det mest problematiske med Allah, sett fra et kristent dogmatisk synspunkt, ligger i dette at Allah fjerner seg bare mer og mer jo mer personlig eller relasjonell man måtte forsøke å «gjøre ham». Gud har ingen relasjoner inni seg, ingen personlighet, han er og blir en monade, og dessuten en som – i menneskelig øyne – alltid «gjemmer» seg bortenfor, over, han er «Allah hu achbar».

I dette ligger, som nevnt, en fristelse for enhver muslim til å gjøre Allah til en husgud, til et vesen ved siden av andre vesener, psykologisk sett. Allah kan aldri bli en inkarnert guddom, en Gud som er kommet i kjødet og som har blitt et menneske blant andre mennesker, (ikke som et abstrakt vesen eller en ting eller en husgud eller et individ). I kristendommen avdempes muligheten for å falle i denne grøften, eller denne fristelsen, ved at Gud kommer selve fristelsen i forkjøpet, ved faktisk selv å fremtre i antromorf skikkelse og natur og samtidig presenterer for oss eller inviterer oss til å tro at dette menneske, denne Personen, kan tilbes og relateres til som Gud, ikke bare som om han var Gud, men som Gud selv. Og dette er kristendommens fortrinn og geniale ide, for å si det sånn, at treenigheten i seg selv umuliggjør å gjøre Gud til en ontologisk forlengelse av menneskets projiseringer i menneskets psyke. I den grad dette likevel gjøres, blir det da snakk om en kvasi-ontologisering av Gud, en projeksjon som kan ligne på den muslimer gjør nå de gjør Allah til en husgud. Metaforisk kan treenigheten derimot sies å avspeile f eks den menneskelig psyke. Vi er relasjonelle inne i oss, vi opplever tanker, følelser og begjær som om det dreide seg om tre ulike personer som kjemper om plass og makt i vårt hjerte, men vi betrakter – og må betrakte – på den annen side mennesket som en enhet, som en person.

Jesus er ikke «større enn», hverken ontologisk eller epistemologisk. Navnet og personen eller (det levende) mennesket Jesus kan ikke brukes komparativt, Jesus er ikke «større enn Allah», Jesus er kort og godt Gud og da en gud som aldri vil fjerne seg mer og mer og blir mer og mer bortenfor reell personlig relasjon i troen. Det er den motsatte prosess som skjer i møtet med Den unikt treenige kristne, den Ene Gud. I islam er dette en umulig tanke, ja, et umulig konsept, bla fordi Koranen forutsetter at den kristne gud er en triteistisk gud, altså oppdelt eller splittet i tre, men bare proklamert som En.

Det er gjort flere forsøk på å illustrere konseptet «tre-enigheten», som f eks denne:

Bilderesultat for treenigheten




En slik illustrasjon er utenkelig i islam. Men forutsetter ikke figuren over at Gud faktisk er 4 og ikke tre (eller muligens fler enn 4)? At det fins noe utover de tre personene Fader, Sønn og Helligånd? Og er ikke dette da et bevis mot selve treenighetslæren?

Et svar kan være at hvis vi strekker ut sirkelen rundt Pater her, slik at sirkelen da omslutter alle «4», vil vi stå igjen med enten en monade eller en ensom og ikke-relaterende eller ikke-relaterbar Monark, akkurat slik Allah oppfattes (av de fleste eksperter) i islam, for da vil alle 4 være ett, uten skille hverken innad eller utad, eller man vil stå igjen med en «enkel» tri-teistisk gud og ikke en treenig gud. Illustrasjonen er derfor vel egnet til å illustrere forskjellen mellom Gud, Faderen og Allah!

Tenker man seg nå at figuren legges ned horisontalt, kan vi forestille oss «Deus» - Gud – som en kule som rager over og under linjen på horisontalplanet, i det todimensjonale Flat-Land, kan vi si: Da vil en kunne oppleve at Gud – kulen – er tredimensjonal, mens linjen som går tvers igjennom er to-dimensjonal. Guds dimensjon bryter gjennom og ned til, ovenfra, og går gjennom og faller ut igjen i rommet idet Gud tilføyer det todimensjonale en «tredimensjonal dimensjon».

Denne opplevelsen kan deretter illustrere Jesus posisjon i treenighetens indre orden – ikke i dens hierarki – i og med at kulen med Gud i fortsetter som Jesus i og med møtet med den todimensjonale horisontallinjen. Den nederste delen av kulen symboliserer da Jesu to naturer som både fullt menneske og hel Gud. Kulen må da ses som to delvis overlappende sirkler hvorav den ene delen befinner seg over og den andre under linjen. Dette kan da illustrere Jesu to naturer og dette at Jesus er både helt menneske og hel Gud. Noe lignende konsept er umulig å finne i islam.

Men, som vi har vært inne på over, har det ikke skortet på lignende spørsmål i islam når det gjelder uttrykket «Allah hu achbar». Menneskets sinn vil alltid «strekke seg» ut over det første trinn, hvor tanken og konseptet synes å stoppe opp, for så å «kreve» at man fortsetter utover eller oppover. Vår genetisk betingede persepsjonsevne har en naturlig tilbøyelighet til å strekke seg ut over immanensens grenser, ut mot det transcendente rom, mot stadig nye universer hvis grenser må brytes – eller utvides i det uendelige i en uendelig bevegelse.

Men til forskjell fra i islam, vil man i kristendommen oppdage (ved nåde og/ eller i og med et genetisk konstituerende materiale) at tanken så å si automatisk blir stoppet av seg selv, og grunnen er at man i kristentroen treffer et menneske ved yttergrensen, en full og hel person, som man kan relatere seg til, fordi denne personen er et menneske fullt og helt, men samtidig Gud i sin helhet, i treenig, evig og hellig forening. En slik Gud kommer en i møte på en helt annen måte enn en upersonlig, kosmisk kraft kan gjøre. Denne Guden kjenner menneskets standard, snakker dets språk der og da og kan dele hvert menneskets individuelle vilkår og historie i en lyttende dimensjon eller relasjon. Og dette igjen fordrer kjærlighet, for uten kjærlighet ingen personlig relasjon, ingen kontrakter, ingen løfter, ingen trøst, ingen personlig gitt nåde, ingen synder eller dyp syndserkjennelse, og derfor heller ingen ansvars- eller frihetserkjennelse og følgelig intet offer. Og da heller ingen radikal tilgivelse – eller betaling eller forløsning - for synden og syndene



-

Jeg legger i det følgende ut her en artikkel – i sin helhet, med link - fra wikiislam, om betydningen og bruken av Allah hu achbar, som jeg synes er meget illustrerende og informativ, og som jeg ikke kan finne noen feil i eller svakheter ved:

Introduction:

Although the phrase "Allahu Akbar" (الله أكبر) is a common phrase used by all Muslims in various situations, including the Salah (obligatory five prayers a day) and has even been used in the past by some non-Muslims as a show of support for the protesting Iranians, it is widely associated with the Muslims who shout it whilst engaged in Jihad. Many people claim it is simply the Arabic translation of a common English phrase meaning "God is great!" This article analyzes this apologetic claim by examining the use of the phrase in scripture, and the use of these words in their original Arabic.

Claim: 'Allah' is simply the Arab word for 'God.'

Fact: 'God' in Arabic is translated 'ilah,' not 'Allah.'

Allah = الله (alif ا, lam ل, lam ل, ha ه), ilah = اله (alif ا, lam ل, ha ه)

Evidence: The Shahadah is one of the five pillars of Islam, and is recited by all Muslims:

Arabic: أشهد أن لا إله إلاَّ الله و أشهد أن محمد رسول الله


Transliteration: ašhadu ʾanla ilāha illal-Lāh, wa ʾašhadu ʾanna muḥammadan rasūlul-Lāh

Literal: There is no god but Allah and Muhammad is the messenger of Allah.

As you can see, even though many English speaking Muslims claim it states "there is no god but God", this is not the case. Muslims view the name Allah as a proper noun, as opposed to a common noun descriptive applicable to any deity. Allah is not the generic word for 'god' in Arabic, but the name of Islam's deity.

[1.1a] The belief that Allah is One is the fundamental basis of Islam, and when Divine Unity is expressed, the name "Allah" must be used. It is not permissible to say, "There is no god but the Almighty" or use any other names except Allah for the shahada. Nothing at all resembles Him or is equal to Him.

The Risala of 'Abdullah ibn Abi Zayd al-Qayrawani: A Treatise on Maliki Fiqh (Including commentary from ath-Thamr ad-Dani by al-Azhari)(310/922 - 386/996).

Why some Apologists insist 'Allah' means 'God':

For some, it is a lie told to facilitate proselytisation (Da'wah). For others, it is purely out of ignorance. Language is always evolving, so the actual definition of a word and its popular usage can, and very often does, differ. The word "Allah", in predominantly Muslim cultures and societies, is used interchangeably with 'God', as most people are Muslims; to them Allah is God, thus to make a distinction would be redundant.

Some are willing to take advantage of people's ignorance of the Arabic language when it suits their purpose. For example: the false conversion story of pop legend Michael Jackson. A video entitled 'Inshallah' (Allah willing) has been doing the rounds on user-contributed media sites like YouTube. It contains edited footage of Michael Jackson using the phrase 'Inshallah,' and its editor proudly proclaimed on its page "only Muslims say Inshallah." a view which was echoed by many of the Muslim commentators who viewed it. However, it was simply a case of selective editing. The Muslim who made the video had cut off the first part of Michael's statement. It was a 12 year-old promo for his Tunisian fans on the eve of his HIStory world tour. Since Arabic is Tunisia's official language and since Arabic-speaking Jews and Christians living in Tunisia also use the phrase 'Inshallah', it was not proof that he had converted to Islam.

In another case in Malaysia, the government banned Christians from using the word 'Allah' in reference to the Christian God,[1] and in one incident, reported by CNN in October of 2009, twenty-thousand Bibles were seized by authorities because they referred to the Christian God as 'Allah,'[2] completely disregarding the fact that due to the evolution of the Malay language, which has borrowed extensively from Arabic, Sanskrit and Portuguese, there is no indigenous Malay word for 'God' other than the pagan 'Allah'. It was reported that in 2010 a court ruling overturned the ban, a decision which the government has appealed against, insisting that it should remain in place.[3] This decision to allow Christians to use the word 'Allah' has led to violent protests and bombings of several Malaysian churches.[3] One of the protesters summed up the thoughts of many Malaysian Muslims, stating, “Allah is only for us, The Christians can use any word, we don’t care, but please don’t use the word Allah.”[3]

So, according to Muslims, is 'Allah' the word for 'God' or the name of their particular deity distinct from the God of Christianity and Judaism? No doubt you will receive very different answers depending on the situation. However, the original Arabic script found within the Qur'an tells you all that you need to know.

Akbar

Claim: 'Akbar' means 'great.'

Fact: 'Akbar' in English is translated 'greater,' not 'great.'

Great = كبير (Kebir)

Greater = أكبر (Akbar)

Evidence: Kebir and akbar are not interchangeable words. For evidence, we only need look to the Qur'an. Both kebir (great) and akbar (greater) are used in the following verse:

Original Arabic script: يسالونك عن الخمر والميسر قل فيها اثمتتفكرون كبير ومنافع للناس واثمهما اكبر من نفعهما ويسالونك ماذا ينفقون قل العفو كذلك يبين الله لكم الايات لعلكم


Transliteration: Yas-aloonaka AAani alkhamri waalmaysiriqul feehima ithmun kabeerun wamanafiAAu lilnnasiwa-ithmuhuma akbaru min nafAAihima wayas-aloonaka mathayunfiqoona quli alAAafwa kathalika yubayyinu Allahulakumu al-ayati laAAallakum tatafakkaroona


Yusuf Ali: They ask thee concerning wine and gambling. Say: "In them is great sin, and some profit, for men; but the sin is greater than the profit." They ask thee how much they are to spend; Say: "What is beyond your needs." Thus doth Allah Make clear to you His Signs: In order that ye may consider- [4]


Qur'an Text/Transliteration 2:219: Lane's Lexicon, the most revered and scholarly dictionary of the Arabic language, confirms the majority view is that "Allahu Akbar" refers to Allah being "greater". Unlike in its early years, so does Wikipedia, stating the phrase literally means "God is greater". But is usually translated "God is [the] Greatest," or "God is Great".[5] Similarly, Pierre Tristam, the Lebanese-American About.com Guide states, although most often translated as "god is great," Allahu Akbar is Arabic for "god is greater," or "god is greatest."[6] Many news sources and other web resources are now also beginning to use the more correct translation.


Used in Context by Muhammad: "Allahu Akbar" has been used historically by Muslims as a battle cry during war.[7] This precedent was set by Prophet Muhammad when he attacked the Jews of Khaibar.


In the following sahih hadith, you can see the phrase has been translated correctly into English by Muslims.

Narrated Anas: The Prophet set out for Khaibar and reached it at night. He used not to attack if he reached the people at night, till the day broke. So, when the day dawned, the Jews came out with their bags and spades. When they saw the Prophet; they said, "Muhammad and his army!" The Prophet said, Allahu--Akbar! (Allah is Greater) and Khaibar is ruined, for whenever we approach a nation (i.e. enemy to fight) then it will be a miserable morning for those who have been warned."

Sahih Bukhari 4:52:195


One must also note that if the word "Allah" meant "God", why then would he be telling the Jews of Khaibar (who supposedly worship the same god) that Islam's Allah is greater?


Here are a few more quotes which use the phrase "Allahu Akbar":

Yahya related to me from Malik from Abu Ubayd, the mawla of Sulayman ibn Abd al-Malik, from Ata ibn Yazid al-Laythi that Abu Hurayra said, "Whoever says 'Glory be to Allah' (Subhana'llah) thirty-three times and 'Allah is Greater' (Allahu akbar) thirty-three times and 'Praise be to Allah' (al-hamdu lillah) thirty-three times, and seals the hundred with 'There is no god but Allah, alone without any partner. The Kingdom and praise belong to Him and He has power over everything' (La ilaha illa'llah, wahdahu la sharika lah, lahu'l mulku wa lahu'l hamd, wa huwa ala kulli shay'in qadir) after every prayer will have his wrong actions forgiven him even if they are abundant as the foam on the sea."

Al-Muwatta 15 15.722

Yahya related to me from Malik from Hisham ibn Urwa that his father never brought food or drink, nor even a remedy which he ate or drank but that he said, "Praise be to Allah who has guided us and fed us and given us to drink and blessed us. Allah is greater. O Allah! We have found Your blessing with every evil, give us every good in the morning and evening. We ask You for its completion and its gratitude. There is no good except Your good. There is no god other than You, the God of the salihun and the Lord of the Worlds. Praise be to Allah. There is no god but Allah. What Allah wills. There is no power except in Allah. O Allah! Bless us in what You have provided us with and protect us from the punishment of the Fire!"


Al-hamdu lillahi-lladhi hadana wa at amana wa saqana wa naamana. Allahu akbar. Allahumma'l fatna nimatik bi-kulli sharr. Fa asbahna minha wa amsayna bi-kulli khayr. Nasaluka tamamaha wa shukraha. La khayr illa khayruk. Wa la ilaha ghayruk. Ilaha'-saliheen wa rabba'l-alameen. Al-hamdu lillah. Wa la ilaha illa'llah. Ma sha'Allah. Wa la quwwata illa billah. Allahumma barik lana fima razaqtana. Waqina adhaba'n-na

Al-Muwatta 49 49.1034



Conclusion:

Many Muslims and their apologists claim "Allahu Akbar" is simply the Arabic translation of a common English phrase meaning "God is great!" However, this is untrue. "Allahu Akbar" does not mean "God is great" as claimed. It actually means "Allah is greater."

'Allah' is not simply the Arabic word for 'God,' but the name of Islam's chosen deity and 'Akbar' does not mean 'great', but 'greater'. Greater than what? The answer is, Allah is greater than whatever god you happen to believe in.

See Also:

    Allah - A hub page that leads to other articles related to Allah

    Islamic Terms - A hub page that leads to other articles related to Islamic Terms



External Links:

    Allahu Akbar - Muslim Arabic speaker, commenting on this page, confirms "Allahu Akbar" means "Allah is greater" (not "God is great)"



References:"Malaysia: Government Maintains Only Muslims Can Use ‘Allah’ Term" - Compass Direct News, January 08, 2008

Saeed Ahmed - "Bibles seized as Malaysia minorities fear fundamentalism" - CNN, October 29, 2009

Mydans, Seth. "Churches Attacked in Malaysian ‘Allah’ Dispute", The New York Times, January 9, 2010.

Quran root browser - ك ب ر - k-b-r

"Takbir", Wikipedia, accessed August 4, 2013 (archived).

Pierre Tristam, "Allahu Akbar", Middle East Issues (About.com), accessed August 4, 2013 (archived).

Ludwig W. Adamec, "Historical Dictionary of Islam", Scarecrow Press, 2nd ed. 2009, p. 32






Kenneth Cragg, en vestlig islam-ekspert, beskriver Allah som en totalt fremmed og vilkårlig gud, en gud som ikke er Kjærlighet, men «ren» vilje:

«For muslimer er Allah’s tilsynelatende selvmotsigende handlinger ikke problematisk. Allah’s vilje er uransakelig og overskrider hva åpenbaring og fornuft kan romme.

Allah kan derfor fremtre som den som leder på villspor på samme måte som den som viser rett vei.

Han er også den som ødelegger, akkurat som Satan er. Han beskrives som den som feller eller river ned, den som overbeviser eller som er som en hoven tyrann – alle karaktertrekk, som hvis de ble brukt om et menneske, ville ha en ond klang og mening.

I samsvar med en implisitt samlet Allah’s vilje, derimot, vil disse karakteristika eksistere side om side med Allah’s miskunn, medlidenhet og herlighet». (Oversatt av oss fra Cenneth Cragg, s 41-42, The Call of the Minaret, 1964).

For muslimer kan også profeten Muhammed, menneskehetens rollemodell og det mest edle og beste mennesker, beskrives slik Allah beskrives. Flere uforanderlige surer i Koranen likestiller det Muhammed gjør og befaler med det som Allah selv gjør og befaler. Om dette faktum tar vi ikke feil, men om dette er rettferdig overfor profeten, skal vi ikke ha sagt noe om. Mange muslimer – lek som lærd - vil trolig si at vi tar feil. Men for mange ikkemuslimer vil profeten kunne oppfattes og beskrives slik Allah blir beskrevet ovenfor av Kenneth Cragg, (en verdensberømt og allment anerkjent islamkjenner).

Profeten Muhammeds tilsynelatende selvmotsigende handlinger er ikke problematisk – eller oppfattes ikke slik. Profetens vilje er like uransakelig som Allah’s vilje, og overskrider hva åpenbaring og fornuft kan romme, selv om profeten forsikrer om at han selv bare en advarer til menneskene og at han er syndig og ikke syndefri, (i og med at han ifølge kildene ber om syndsforlatelse av Allah).

Profeten kan derfor fremtre – i hvert fall sett utenfra, og spesielt sett ut fra den kristne tro som forutsetter at Gud er en ordens gud, at naturlovene som ligger fast, avspeiler Guds natur slik at hans vilje ikke fremtrer vilkårlig  - som den som leder på villspor på samme måte som den som viser rett vei. (Strategisk «lurt» i den praktiske situasjon han befant seg i og både et knep i handel og vandel og samtidig et nyttig hjelpemiddel i hans en militære strategi). Men samtidig kan han av mange muslimer bli gjort til gjenstand for tilbedelse, en «praksis» som av andre muslimer blir likestilt med shirk, (se Anne Marie Schimmel).

Han er også den som ødelegger, akkurat som Satan er. Han beskrives som den som feller eller river ned, den som overbeviser eller som er som en hoven tyrann – alle karaktertrekk, som hvis de ble brukt om et menneske, ville ha en ond klang.

I samsvar med en implisitt Allah’s vilje, derimot, vil disse karakteristika eksistere side om side med profeten Muhammeds miskunn, medlidenhet og herlighet.



Sammenlign ovenstående med hvordan sekteriske kristne gnostikerne – kunne beskrive sin gud: Torden, se her på bloggen



For å avslutte for denne gang med noen betraktninger av Mike A. Robinson:

”A unitarian god does not possess the eternal diversity in his nature to account for the diverse and neccessary laws (the Law of non-contradiction distinct from the Law of Identity, and the particulars in the cosmos (people and things).

Islamic theology cannot account for nor explain the problem of unity in diversity (the one and the many). Robert Letham opines that Islam is a ”militant and monolithic unifying principle, with no provision for diversity”. A uni-personal being lacks the capasity to account for eternal and temporal particulars”.

”Let me ask you a question: if God is just a monad, a singel person God, where did love come from? Who did Allah love before he created the angels or men? Love needs an objekt … ”

”The Muslim cannot account for logic, love, absolute morals and knowledge”.

”Allah is described as wholly and completely incomparable, transcending and beyond all things, as there is nothing that is analogous about him. Correspondingly, he then cannot be anything, and he is nothing, and cannot exist by definition”.

”If Allah is the only eternal being, and nothing exist that is analogous to him, nothing can share anything in common with him in his beeing and attributes; hence an eternal book in Paradise cannot exist”.

”An unknowable and unidentifiable strict unitarian God cannot be the indispensable foundation for the unity of experience.

Van Til warns that ”the only alternativ to thinking God as the ultimate source of unity in human experince, as it is furnished by laws or universals, is to think that the unity rests in a void. Every objeckt of knowledge must, therefore, be thought of as being surrounded by ultimate irrastionality”.

”If one denies the Triune God, the World must be encircled by irrationality, but that is not possible. Islam's doctrine of god leaves room neither for diversity, diversity in unity, nor a person grounding creation, for Allah is a solitary monad with unity only".

”Without Yahweh one cannot account for anaything, including the claims of various religionists. God the Father, Son and the Holy Spirit is the precondition for logic, morality, mathematics and everything else in the cosmos”. Se  her     :Allah er ikke hellig




Nominalismen:

Nominalisme ble først lansert av Rocelin av Piegne, d 1125, og refererer seg til diskusjonen mellom den idealistiske eller ide- filosofen Platon og hans kollega, den «jordnære» Aristoteles.

Piegne var en direkte forløper til Peter Abelard, d 1142, og William av Occam, d 1349.

Occam var den første som nektet for eksistensen av en felles, nedlagt natur i ting av samme slag med samme egenskaper som gjør dem like. Tingens begrep – den universalia – blir ansett for å være et mentalt «sammendrag» av disse like egenskapene. Begrepet fins dermed «i» oss, det kommer ikke eller eksisterer ikke utenfor eller over tingene som et «reelt» fenomen.

Til grunn for nominalismen ligger en grunnleggende oppfatning av hva en kontrakt eller en pakt innebærer i filosofisk forstand. Denne pakten forutsettes å ligge til grunn for relasjonen både mellom naturen og Gud til Guds relasjon til mennesket gjennom Guds nåde. Gud forutsettes  være fri til å skape andre lover enn de som nå synes å foreligge faste og uforanderlige. Gud kan – de potentia absoluta – gjøre alt som i prinsippet ikke en ekte selvmotsigelse. Gud har imidlertid bundet seg selv til å handle eller skape på spesifikke måter og skapt en spesiell fysisk og mental orden, som han vil opprettholde. Skapelsen og åpenbaringen kan derfor de potentia ordinata anses som en konstans man kan holde seg til og forholde seg til som gjeldende og gyldige lover både i fysikalsk og paktsmessig forstand.

Når det gjelder årsaksmessig lovmessighet ble disse av f eks Duns Scotus og Bonaventura, ikke ansett å utgjøre krefter eller substanser nedlagt i tingene selv, men som verdier eller egenskaper tillagt dem som en «instruks» av Gud selv, og dette da som en følge av en kontrakt eller pakt med skapelsen og kirken. Når gode gjerninger blir utført og vi ser dette i lys av læren om rettferdiggjørelsen, blir ikke de gode gjerningene ansett for å være egentlig gode, poenget er at Gud gjør dem gode ved å akseptere dem – aceptio devina – som verdige nåden og til det evige livet. Dette gjelder også sakramentene som da oppfattes som virkende ex opere operato, basert på kontrakten, etter hvilken Gud skjenker nåden hvis ritualet gjøres på den riktige, åpenbaringsforeskrevne måten av Jesus og kirken.

Dette synet kalles semi-pelagiansk i og med at systemet fungere semi-automatisk og fordi Gud har bundet seg selv til å belønne dem som «gjør eller bidrar med sitt beste».




Okkasjonalisme er en tenke- eller betraktningsmåte som forutsetter ontologisk at det ikke finnes noen direkte årsakssammenheng mellom tingene som følge av egentlige eller nødvendige egenskaper eller krefter innebygd eller nedlagt i tingene selv. Gud blir slik sett den egentlige eller aktive årsak til alt. De skapte tingene blir i dette konseptet blir kun «anledninger» til, ikke årsaken til, de observerbare effekter eller forandringer.

Noen skille mellom metafysisk okkasjonalisme og epistemisk okkasjonalisme. Den første hevder at det ikke finnes noen kausalsammenheng mellom tingene. Den andre at vi ikke kan vite eller bevise noen slik sammenheng, men at en slik sammenheng likevel kan finnes. Okkasjonalister kan derfor hevde at Gud både kunne skape en slik sammenheng og at Gud faktisk skapte den.

al-Ghazali, d 1111, forsøkte å underminere den greske logiske eller rasjonelle nødvendighetslære eller den apodiktiske tilnærming. Han hevdet epistemologisk okkasjonalisme. William av Occam på 1300-tallet i det kristne Vesten, brukte samme argumentasjon og nektet for at det forelå en nødvendig årsakssammenheng mellom de skapte ting. Den kan nemlig ikke bevises, mente disse filosofene. Men Occam mente likevel at man legitimt kunne slutte at en slik indre nedlagt sammenheng eksisterte. Når det imidlertid gjelder f eks den kristne dåp, mente han at Gud har etablert et system slik at dåpsvannet sine qua non er en årsak som virker etter dette guds skapte system. Effekten av dåpen sikres dermed av Guds ordinerte vilje, ikke ved f eks egenskapen god i «tingen» selv, dvs i den troendes gjerninger, som kunne benevnes gode i seg selv eller å ha et gode i seg selv som i seg selv virket effekten.

På midten av 1300-tallet  og så igjen på 1800-tallet ble flere filosofer igjen interessert i okkasjonalismen, f eks Malebranche og David Hume, den store skotske filosofen som har fått slik innflytelse på moderne religiøs og filosofisk tenkning spesielt i Vesten. (Fritt omarbeidet fra William J. Courtenay, ND of Chr Theology, Richardson og Bowden).



Representasjon eller Representant – en moderne «demagifikasjon»:



Kan vi si at Gud er større i kristen sammenheng i Vesten dag? Svaret er JA, og vi har tidligere behandlet dette temaet andre steder på bloggen , se her

Men tendensen innen dogmatikken i kristne akademiske teologiske miljøer er likevel å hevde – direkte eller indirekte – at Gud faktisk eller dogmatisk er mindre enn (mennesket)! Eller i hvert fall ikke større enn

Som bevis kan vi ta en utlegning fra en typisk feministisk teologi som fikk stor innflytelse på 1970-tallet hvor hun skriver:



«Tradisjonell kristen tro vil hevde at Kristus går i forbønn for oss mennesker overfor Gud ved å ta vår skyld på seg og den straffen som følger av den.

Begge disse konseptene bunner i magiske forestillinger og det fins mange religionshistoriske eksempler på en lignende tankegang.

Den kristne tradisjonen operer med termer som f ek overskridelser, renselse, offer og straff, og disse metaforene kan brukes om hverandre om for å få frem verdien av hva Kristus har gjort for oss ved å dø for oss. Men metaforene faller fra hverandre fordi Det nye testamentet bygger på en antropologi som taler mot dem. Menn og kvinner anses nemlig som personer med ansvar for en verden de ikke kan unnvære, og fordi de er fullstendig avhengig av relasjoner til andre personer. Mennesket er rettet mot tilgivelse, hjelp, behag og de andres eksistens og dessuten ansvarlig for at disse lykkes her i livet. Som mennesker mottar vi våre liv fra andre mennesker. Deres hele vesen helbreder meg, deres destruksjon destruere meg på en måte som ikke kan inngå i magiske forestillinger om skyld. Ingen kan forløse meg fra min skyld som om den var en ting, men mennesker kan få meg fri fra den og slik åpne opp en helt ny fremtid for meg. Det er ikke bare det at jeg har begått synder; Jeg er en synder, og dette betyr at jeg ikke har vist tilstrekkelig kjærlighet til at det kan forandre verden. Verdens kår anklager meg. Straffen blir ikke overført til Kristus, vår representant, slik det blir antatt i magiske forestillinger, men i og med konsekvensene av mine synder rammes andre uskyldige, uten at jeg gjør noe for å avbøte situasjonen. Når representanter så brukes til å avdempe den personlige bevissthet om ens synd, vil dette i seg selv ødelegge troens vesen eller substans. For det personlige betyr slutten for all magi. Tilgivelse vil ikke bli rett forstått hvis den antas å måtte ledsages av et behov for eller som en anledning for å temme Guds vrede gjennom et erstatningsoffer som da projiseres over på Gud. Gud ønsker å resosialisere oss i Kristus, ikke straffe oss.

Vi må ikke forveksle Jesus med offerlammet (syndebukken eller the scapegoat), men heller se Kristus som selve menneskeheten og slik Gud mente at vi mennesker skulle være og bli, ikke noe annerledes eller noe mer. Som den førstefødte blant mange brødre, Rom 8. 29, representerer han oss overfor Gud. Det betyr at han representerer menneskeheten og som representant for oss, uttrykker han sannheten om våre liv slik de er, opphengt i motløshet og falskhet. Han minner oss på hvordan vi burde være og i ham ser vi hva det betyr å leve et menneske-liv. Jesus menneskelighet er uoverskridelig og det faktum at han representerer oss overfor Gud gjør hans krav på oss absolutt: Alla mennesker har en rett til et sant og ekte liv og det er dette liv Jesus kaller det evige liv. For oss betyr dette at vi er ansvarlige for livet på jorden og for å skape forutsetninger hvor folk får en mulighet de ikke får i dag til å bevege seg inn på veien sammen med Kristus.

Kristus representerer oss samtidig som han både stiller krav til oss og gir oss et løfte. Kristus representerer også Gud blant oss. Han gjør Gud til hendelse, også der han ikke er kjent fra før, dvs der misbruk av Gud råder grunnen. I Kristus kan vi se hva «Gud» betyr blant mennesker og hvordan Gud kan bli levende i oss. Han inviterer oss her og nå til å være i Gud, ikke ved å utsette det evige livet til senere eller å gjøre det avhengig av religiøse eller moralakse standarder. Han gir oss kjærlighet uten noen annen grunn enn at vi behøver den. Den personen Kristus lover Gud til, blir fanget opp av en ubegrenset bevegelse i kjærlighet som, til tross for at vi er syndere, simul peccator, kan akseptere oss selv og bli ansvarlige for å forandre verden, simul justus. For personen vil Kristus spille rollen som den Gud som peker henimot denne uendelige bevegelsen (eller dette uendelige øyeblikket, selv om personen er fortvilet over seg selv eller verden og ikke lenger tror på en gud som griper inn direkte og gjør mirakler. Kristus representerer Gud spesielt til dem som leter etter mening og verdi her i livet og forsikrer dem om sannheten i deres liv.

Det er nødvendig å tolke Kristus hvis ikke skal la oss lure til å falle tilbake til religiøs magi. Ikke Kristus i sin historiske skikkelse og som et menneske som gjør krav på en stedfortredende rolle på våre vegne, men heller i Kristi oppstandne skikkelse, som er det vi er. For denne Kristus har gjort seg avhengig av oss. Han lever ikke utenfor oss selv; igjen og igjen har han dødd uten noen hensikt i det hele tatt, slik vi gjør. Vi representerer den fraværende Gud for hverandre slik at vi «blir en Kristus» for hverandre, (Martin Luther). (ibid s 500)». Dorothee Sølle, 1967.



Kommentar: Vi ser her en implikasjon om at det er mennesket som må skape «gud», så hvordan kan da «gud» være større, enn si «større enn»? Det virker mer logisk å slutte at Sølle gjør gud mindre enn, i hvert fall mindre enn det den kristne klassiske dogmatikk skulle tilsi. Men dermed gjør hun altså mennesket større enn Gud. Vi ser her en klar linje fra filosofene Feuerbach og Schleiermacher, en uhyre farlig utvikling, for ikke å si avvikling, etter vår mening, men mer om dette en annen gang …



Bilder av treenigheten: