Sosialøkonomiske teser om GODHET - revidert, fornyet og supplert

Vår etiske gull-standard i dag er «godhet», både den innbilte godhet og den reelle godhet, hvis den overhodet fins. «Godheten» er blitt som «gull» med en pris og en verdi som samtidig er både er reell og fiktiv. Godheten er også blitt et serum, men ikke et sannhetsserum for dem som promoterer – egen godheten – , den er snarere blitt sannhetens antiserum, et sedativ som forsterker og forlenger den alminnelige sløvhet. Noen mistar godheten for et afrodisiakum. Det sier seg selv at det er fare på ferde, men uten at noen ser ut til å ha kommet opp med noe botemiddel mot dette.

Det dreier seg om egen form for kognitiv dissonans. Hvordan takler vi det?

Følgende analyse er en fenomenologisk analyse, eller en formal-analytisk analyse og står på sine egne ben som sådan, ikke på de ben som eventuelt noe svært kritiske lesere vil ha den til å stå på.

Artikkelen er en omarbeiding, et delvis korrigerende tillegg og en supplering i tillegg til en forkorting av en tidligere artikkel på bloggen her, se: noen sosialøkonomiske teser.

Enjoy!:

Kan godhet måles? Hvordan vil den arte seg under ulike forhold? Hva og hvem bestemmer verdien og prisen på godhet, og hvordan fastslå dens målbarhet? Er godheten kanskje ikke like umulig å måle som kjærligheten og lykken er det? Vi kan fortsette: Hva vil godhet koste? Og på bekostning av hva og hvem? Snakker vi om en komplett immaterielle eller metafysisk «størrelse»?

I Bibelen ble spørsmålet stilt: Hvem er god? Jeg skal angi svaret på slutten av denne artikkelen. Er «god» kun et spørsmål om makt, om hvem som har definisjonsmakten? Hvem vet hva «godhet» er? Og hvem har sann kunnskap om hva godhet er? Kan man slå fast at «kunnskap – om godhet - er makt», til forskjell fra slagordet: Makt er kunnskap?  Jeg skal i det følgende holde meg til godhet primært som konsept eller idé - og som «vare» i sin essens - og da i seg selv som en materiell, «regjerlig» og målbar ting, en ting som kan utbys og etterspørres på markedet og som da tiltrekker seg visse strategier for fordeling og forvaltning. 

Videre: Mangel eller knapphet på godhet er ikke en mangelvare i dagens diskurs, det forutsettes uten videre at godhet er noe vi alle har til overmål, det gjelder bare å lokke den frem i den beste hensikt ikke bare i form av oppfordring til mer eller mindre organisert og institusjonalisert tigging, men også som en moralsk bydende grunnpillar som i seg selv skal legitimer et kategorisk imperativ og ikke bare en maxime i enkeltmenneskets dagligliv. Overalt appelleres det til den enkeltes godhet og at den skal manifistere seg konkret i form av både kontanter og givervilje samtidig. Og vil man ikke dele sin godhet med andre, så skal man helst skremmes til å bli bedre, slik at man kan nå de fra før allerede godes høye nivå i godhetshierarkiet. Mange vil på en og samme gang ha mer av godhet og gi mer av sin godhet. Men det egentlige motiv, som kan være pur egoisme eller frykt for sosiologisk forklarlige sanksjoner, holder man seg faktisk for god til å undersøke eller underlegge en grundigere psykologisk eller filosofisk analyse. Godhetens mørke sider går dermed under radaren. Glansbilder er alt som står igjen å forholde seg til.

Spørsmålet kan med god grunn oppstå: Kan mye – ikke bare for mye – godheten tenkes å ødelegge oss? Kan vi gå tom for godhet? Hvor mye skal godheten koste og hvem skal i siste omgang betale? Hvem kan overhodet fastsette verdi og pris på godhet? Og hvem vil eventuelt finansiere og kompensere - ikke bare for mangel på godhet, men også for for mye godhet? Vi må her nøye oss med å fastslå: Det kan gå deflasjon eller inflasjon i godhet. Og det kan gå utrolig fort miste godheten, i hvert fall ryktet om den, hvis den ikke kan modereres underveis, og i sin alminnelighet plasseres og relateres til i forholdet mellom hybris og ydmykhet, de to viktigste grunnkategoriene som står mot hverandre på det eksistensielle grunnplanet alle mennesker befinner seg på og hvor alle faktisk befinner seg i samme båt. 

For å presisere videre: Jeg setter i denne artikkelen her til å begynne med parentes rundt filosofer som Bentham, Mill, Hume og Marx blant mange andre relevante tenkere på dette området. De har mye å si om frihet og menneskets forhold til markeder og varer og menneskets forhold til og mellom seg selv. Disse filosofers tanker ligger likevel tett under overflaten i det jeg tenker og formulerer her. I forhold til dybden i disse filosofers arbeider, beveger jeg mer her på mange vis på overflaten, idet jeg nøyer meg med det uten problemer. Men se likevel på slutten av denne artikkelen, hvor jeg kortfattet, men forhåpentlig «pregnant» behandler opptil flere størrelser på det filosofisk-politiske området. Jeg forsøker der å illustrere at godheten som begrep i våre dager har tatt begreper som lykke og nytte sin plass og hvor «underlig» og kanskje tragisk dette paradigmeskifte fortoner seg, sett opp mot begrepsbruken til de store filosofene. Jeg vil med hjelp av et lite eksperiment for eventuelle lesere forsøke å få frem hvordan godhetsbegrepet blir misbrukt i dag og brukt til å tåkelegge og undergrave visse tankeforutsetninger som har preget Europa og Vesten siden Middelalderen og som har bidratt sterkt til hele Vestens fremgang.  Eksperimentet består i at jeg setter inn GODHET i stedet for andre begreper som ble brukt av disse filosofene i deres skrifter. Me dette grepet er hensikten å vise hulheten i termer som GODHET og f eks VARME i dagens diskurs, hvor det er gått en katastrofal inflasjon både i meninger og begrepet, med påfølgende sviktende virkelighetsforståelse, ja, verdensanskuelse, i hele befolkningen. 

Noen førsteprinsippet eller teser:

Godhet uten konsekvenser blir konsekvenser uten godhet - oppskriften på katastrofe.

Der godhetens verdi bestemmes av tilnærmet allmenn politisk konsensus, vil godhetens motstykke, ondskapen og oppløsningen og nivelleringen av alle sanne eller autentiske verdier, bestemme både godhetens pris og dens kost. Både for «utbyder» og etterspørrer. Behov og tilfredsstillelse av behov, eller uteblivelse av behov og villet  manglende tilfredsstillelse, bestemmer ofte hvilke markedsmekanismer som settes i gang og hvilke mer eller mindre synlige krefter som utspiller seg på «godhetsmarkedet», like godt som på «børs-markedet», det rent pengeøkonomiske, rent kapitalistiske markedet. På dette marked gjelder ikke godhet som «alfa-verdi». Her gjelder beregning og uproblematisk målbare størrelser.  Men en børsslave eller kapitalist kan være like god som sin fattige, pengelense nabo. Om disse to konkurrenter på markedet kan i høyden sies noe mer sikkert enn at nok kan kapitalisten har mer godhet å spre i form av ting og tings verdi, men om den ene er bedre enn den andre – i metafysisk, etisk forstand - på godhet i seg selv, det er og forblir et åpent spørsmål og et spørsmål jeg ikke kan behandle her.   

Godheten har alltid en pris og en verdi, dvs en pris for «selger» og en pris (som kan være «gratis») for «kjøper». Men godheten vil selvsagt også ha en verdi for «selgeren» akkurat som den har en verdi for «kjøperen». Prisen for godheten kan være identisk med verdien, - da er «markedet» i balanse, begge betaler og mottar like høy verdi for samme pris. Behov og tilbud sammenfaller. Og alle kan føle seg vel til mote. Da er vi innenfor «det optimale».

Men i og med markedet ikke bare bestemmes av tilbud og etterspørsel, men også – agensielt - av tid, ressurser, tilfeldigheter, flaks, strukturer og produksjon for øvrig, vil pris og verdi kunne bli inkommensurable størrelser.

Der godhetstilbudet består primært av immateriell verdi, vil denne verdien synke rask der prisen for den materielle eller mesurable godheten stiger, både for «kjøper» og  «selger». Jo raskere prisstigning på den materielle godheten, jo raskere reduksjon av utbudet av materiell – mesurabel - godhet. (Med mesurabel mener jeg her både affektiv verdi, attributale eller konsensusverdi, politiske eller instrumentell verdi eller sosiologisk verdi, dvs både reell og/eller illusorisk mental eller rent konseptuelle verdi).

Vil verdien av den immaterielle godhet, i form av demokrati, frihet fra frykt, rettferdig fordeling, f eks, stige der verdien og prisen for den materielle godhet faller?

Etterspørselen etter godhet vil være størst og ha størst tyngde der den materielle verdien av den – sett både fra «selger» og «kjøpers» side – er gratis, tilnærmet gratis eller lettest mulig oppnåelig.

Utbudet av godhet vil være størst der prisen «selgeren» må betale for den er lavest, spesielt der den er «arvet» eller tilkommet nærmest gratis (jfr olje).

Så lenge godhet kan garanteres, vil prisen på godhet og verdien på godhet sammenfalle som resultat av naturlig synergi og da vil lykken – spesielt lykkefølelsen – stige både for enkeltindivider og grupper, og muligens for hele populasjonen (nasjonen), i hvert fall på kort sikt før markedskortene eller markedskreftene undergraves av paradigmeskifter av ulike slag og ulike kvaliteter, som f eks «ideelle» ikke-mesurable størrelser som religion, menneskesyn, virkelighetsoppfatning og verdisyn, pluss makt eller avmakt eller begge.

Godhet i dag bestemmes «fra høyeste hold» uten tilknytning til den markedsloven som sier at prisen bestemmes av tilbud og etterspørsel. Godhet i dag knyttes kun til den verdi etterspørreren av større godhet tillegger godheten (for øyeblikket, eller på relativt lang sikt) og tilbyderen er villig til å betale for denne attribueringen.

Når tilbudet av godheten før eller siden reduseres – enten fordi den reduseres ved «naturlig» deflasjon eller inflasjon – vil den generelle verdien av godhet stige, fordi prisen på godheten blir høyere for «selgeren», dvs hjelperen, den som sitter på det vi kan kalle distribusjonsmakten av godhet, (her illusorisk ontologisk eller – tilnærmet - objektivt sett).

Godhetens volum og pris bestemmes derfor først av «selgeren»», primært. Sekundært vil den bestemmes «by default» av «kjøperen» eller etterspørreren, dvs «kjøperen», eller hjelpetrengende, (f eks imigranter med ulike beveggrunner for sin emigrasjon).

Jo billigere godhet kan tilbys som, jo høyere verdi. Jo dyrere godhet som kan tilbys, desto større verdi for mottaker, men bare så lenge prisen mottakeren kan «betale» ikke overstiger et visst nivå.

Godhetens pris for utbyderen av godhet vil alltid være av størst verdi for mottakeren når prisen utbyderen betaler er høyest mulig.

Godheten tilbys gjerne i populasjoner som har påtatt seg konsensuelle forpliktelser (på i hvert fall formelt etablert altruisme) uten hensyn til den pris tilbyderen må betale for godheten. Når prisen på godhet blir for høy, (for godhetsprodusenten, innbilt eller ikke), vil verdien for mottakeren reduseres. Blir prisen for høy, vil altså verdien reduseres tilsvarende.

Loven om tilbud og etterspørsel sier at når det skorter på en etterspurt – eller stadig mer skattet - vare, vil prisen på den stige. Dette vil så føre til større produksjon av varen, flere eller flere og bedre enheter eller varianter av varen, med påfølgende fallende priser, noe som f eks kan forsøkes kompensert ved rimeligere produksjonskostnader, inkludert lavere lønninger.

En vare – eller for den saks skyld: en tjeneste - kan være et materielt objekt, et produkt som kan måles og veies, eller et immaterielt begrep eller et konsept som blir reifisert, dvs objektivisert, - eller oppfattet dithen at disse «størrelsene» har agens. (Jordan Peterson – for interesserte - vil si at disse størrelsene «har liv»). At de så å si virker i kraft av at de eksisterer og fungerer på samme måte som om de skulle ha vært reelle personer med evne til å velge fritt, og dermed innflytelsesrikt nok, til både å konstituere makt i seg selv og til å anvende sin potensialitet i det store maktspillet, både lokalt og internasjonalt. (En ideologi kan etter vår mening ha en slik agens, fordi det er selvinnlysnede, etter vår mening). Spørsmålet blir i sin radikale konstituens: Gud eller avgud, altså, hvor avguden blir en erstatning for originalen.

I det øyeblikk en immateriell «vare» blir objektivisert, følger dens verdi eller pris – i begynnelsen - loven om tilbud og etterspørsel.

Hvis godhet er en vare - eller tjeneste og/eller kapital overhodet – får vi følgende ligning: Jo mer det skortes på av godhet, jo dyrere er den og jo større godhetsproduksjon vil det strømme inn på markedet og med denne stadig flere godhetspersoner, eller godhets-entrepenører, både i kjøper og selgerpopulasjonen. Godhet må da bare mer og mer produseres som en reifikasjon for å kunne «slå an» som «the real thing», hvilket reifikasjonen i seg selv aldri er. (Eksistensiell funksjon her altså ikke medtatt).

Jeg bruker «reifisert godhet» for å understreke at det her ikke bare er snakk om lett gjennomskuelige illusjoner, men «hard facts in the form of hard fiction» - for å si det med en nyskapning - eller neologisme. Fiksjon oppleves like reell som «faction», godhet oppleves som reell, med andre ord, og den må følgelig betales for «som om» den var reell, ja, kanskje til og med mer reell enn det vi på andre diskursområder mener med «reell».

Vi får følgende drama, eller tragedie, alt etter som: Når godheten så – plutselig en dag  - oppleves som fiksjon, oppstår konflikt. Man forlanger mer godhet, noe tilbyder må levere, skal han overleve på markedet. (Det hele er i grunnen ganske enkelt: Vi bør ikke leve på illusjoner, for lenge, i hvert fall ikke kollektive illusjoner, spesielt ikke i form av kollektive hallusinasjoner).

Betalingen for denne godheten er skyhøy i startfasen, da det var vanskelig å fremstille godhet, vise godhet eller bli oppfattet som god og interessant bare ved å fremvise rent formale, rituelle eller rent ytre og ikke-internaliserte kriterier på godhet. Alle betaler en høy pris der man vil skape et Utopia basert på godhetsforestillinger som tilnærmet utelukkende drivkraft og instrument. Godhet må da fremstilles som en illusjonsproduksjon og godheten blir en fetisj eller for noen en trofé. Problemet er at det blir umulig å skille mellom nominell og reell godhet. (Dette gir spillerom for kyniske maktmennesker og det vi kan kalle hypermagikere, (se   her og her  og her og Den nye magikeren - hypermagikeren )-  kulturimperialister eller folk som på andres vegne vil gi disse andre en merverdi uten at disse har bedt om det, og selv om disse har frasagt seg en slik «merverdi».

Og jo viktigere det blir å produsere en illusjon eller et håp om godhet, og produksjon av plattformer for å kunne bidra med eller nyte godt av – ubevisst eller bevisst - godheten som fetisj eller reifikasjon - jo flere fantastiske forestillinger om godhet vil det bli produsert, og alle vil konkurrere mer og mer om prisen for eller konkurransen om å være best på samfunnsarenaen, på teatret, skueplassen, kort sagt: På dette markedet, - godhetsmarkedet.

Det tragiske i dette er da at verdien av godhet på sikt, i og med markedslovens tvingende nødvendighet, vil synke i verdi. Det komiske i det, består i at det vil bli stadig mindre behov for godhet jo mer godhet som produseres og dette selv om det reelle behovet for godhet, skulle stige.

Det horrible i det er dette: Jo mer det reelle behovet for godhet stiger – i form av hjelp og støtte i form av f eks subsidier både fra private, slekt, venner og det offentlige – jo mer nominell godhet vil bli tilbudt, f eks i form av en konkurranse fra politisk hold om å kunne produsere eller materialisere de mest vellykkede intensjonserklæringer, i form av mest mulig «anstendighet», - erklæringer hvis mål er å sikre utbredelse av mer godhet og godhetsproduksjon, i anstendighetens og under den nye hypermoralens støvel og krav – godhetens illusjonsmoral, på sikt.

Det tragikomiske er at så mange tror på seg selv her, på den absolutte fortreffelighet av egne illusjoner

Godhetsproduksjonen forutsettes i et slikt «reelt scenario» da å være en helt legitim og nødvendig illusjon av godhet og godhetsproduksjon, som om illusjonsproduksjon er identisk med reell godhetsproduksjon, eller produksjon overhodet, hvilket selvsagt ikke er tilfelle, men kun en illusjon, uavhengig av hva konsensus måtte signalisere eller «påby eller tilby» på markedet, en illusjon man da tilsynelatende velger, men i virkeligheten implisitt tvinges til å tro på, - i denne sammenhengen kan det komme ut på ett.

Illusjonen kan like vel  ironisk nok øke markedsverdien av godhet, men da bare ved at illusorisk godhetsproduksjon betraktes som eller oppfattes som et gode i seg selv, en vare som tilskrives høyere verdi ved følelsesproduksjon i form av følelsesprojeksjon, alt en nødvendig funksjon av manipulasjon, massesuggesjon og selvbedrag fra alle – eller nesten alle - markedsaktørenes side, «verdier» som tilføres markedet både av tilbyder og etterspørrer, (i skjønn eller uskjønn forening, alt etter kontekst og dagsform, som det heter, og hvordan man ellers ser på ting og mennesker. Det fins en grunntone i alt!).

Varen i seg selv har da fått en affeksjonsverdi som trumfer den reelle eller ideelle verdien, på kort sikt. Affekt og illusjon i seg selv bidrar paradoksalt nok til at betalingen for godhet holdes skyhøy og kunstig i livet. Godheten fremstilles dermed som et gode som «selgeren» må betale en høy pris for å sikre seg, få kontroll over eller på annen måte erverve. Godheten blir en vare eller en tjeneste , eller begge. Den kan tas eierskap på, den kan kjøpes eller selges, den kan forvaltes, - av de rette organer, av de som føler seg moralsk mer høyverdige enn andre. Jo høyere offer eller oppofring for selgeren, jo høyere mener han kjøperen bør verdsette hans offer. Og i mange relasjoner vil kjøperen – ikke så helt vanskelig å forstå, kanskje – selv godta å betale prisen selv for denne verdiøkningen på selgerens vare som fremkommer– dvs hans «godhet».

Denne prosessen, som egentlig - i sitt «enkle» vesen» - , er en verdifastsettelse uavhengig av det naturlige eller frie markedet, men helt avhengig av et kunstig eller konstruert basert marked – vil i seg selv på fantastisk vis få både selger og tilbyder til å føle seg mer vel og dermed og mer verdt, idet begge opplever å måtte betale mer for godheten enn før.  Begge vil i denne skvisen imidlertid håpe på at prisen på godheten vil synke, slik at begge kan høste inn en mulig merverdi senere. Begge parter har dermed felles interesse av å opprettholde og styrke den godhetsfølelsen det medfører å føle at prisen og verdien bestemmes av dem selv, så lenge hele spillet varer. (Og det kan bli en lang og svært drøy og dyr realøkonomisk affære, noe som imidlertid hverken affiserer eller avskrekker aktørene på disse strata eller nivåer av det fullstendige markedet som eksisterer objektivt og empirisk reelt i dagens aktualitet, selv om de fleste i dag tror og agerer som om alle markedsaspektene, samlet virkende, i en slags uhellig allianse og synergi, ikke eksisterer side ved side og i en ubønnhørlig dialektikk, en prosess som overhodet ikke erkjennes eller anerkjennes i dag, og under de rådende kontekster og forhold).

Reell godhet er sjelden vare til høykost for den gode, men gratis for den trengende, dvs den som av den gode defineres som («virkelig») trengende, for den trengendes eget pålydende. Nominell godhet er en vare som egentlig ikke er verdt noe, og den er derfor – reelt sett - høykost for den trengende som selv må bidra til økt nominell godhet, i realiteten i form av den «genuine» godhetsproduksjons negative motstykke.

Dette kan avføde følgende scenario: Den nominelle godhet er billig å tilby for den gode. Den er rådyr å motta for den trengende.

Hvorfor? Fordi godhetens materielle forankring ikke er ubegrenset, men bare midlertidig og da gjerne stedbunden. Og fordi jo fattigere de som i utgangspunktet tilbød mye godhet kommer til å bli, vil de tilby eksponentielt mindre godhet jo mer det materiell fundament svikter. Jo fattigere, jo gjerrigere, med andre ord. Men kan vi endre på dette, så å si innføre regler som renser markedet for mindre ønskelige og derfor mindre altruistiske intensjoner og mer human og varmere politikk?

Jeg tillater meg sterkt å tvile. Godhet kan neppe innføres etter folkeavstemning og lovgivning.

Godheten er blitt og blir stadig mer objektivisert eller reifisert. Den tilhører ikke lenger inderligheten, sett som en analogi til det personlige møte mellom et Du og er Jeg, nei: Godheten forføyes over nå av det nye presteskap av godhetstyranner som om godheten var en vare som alle kan lukrere på og høkre med, og som om godheten som vare skulle kunne tilførte «brukerne» av varen en egen moralsk merverdi både sosialt og individuelt. Disse «terapeutene» har i så måte «i god tro» gjort en fabelaktig jobb når det gjelder å skape innbilt verdi og faktisk falsk verdighet. Man bør spørre seg om deres «tro» er «ond tro» i stedet for «god tro».

Godheten er blitt et instrument og et våpen, noe vi kan forføye over både i emotiv og rent materiell sammenheng på samme linje og med samme magisk egenskaper som Menneskerettighetene er blitt det. (For ikke å nevne: Menneskeverdet).

Menneskerettighetene og menneskeverdet er blitt amuletter de gode kan smykke seg med og som antas å kunne instrumentaliseres til fordel for selvoppnevnte godhetsforvaltere. De er blitt både lokke-middel og trussel, gulrot og pisk, mektige magiske, men like fullt illusoriske «kjernefysiske staver» eller anriket godhets-uran i hendene på de som forveksler toleranse med feighet, dvs de som tror de kan virkeliggjøre toleranse via en oppkonstruert godhet som kan minne om en ting eller et stoff, som befolkningen skal holdes i sjakk med og som de nye, gjerne humanistiske magikerne, hyper-magikerne, bruker uten forbehold, uten filosofisk belegg og uten etisk fundament. På det høyest tenkelige euforiske stadium, og hvor euforien i seg selv på markedet bidrar til å høyne godhetsfølelsen som trylleformel på dette markedet. 

Godheten er ikke lenge knyttet til inderligheten, den knyttes til ytre midler, til et instrument og et maktmiddel man liksom både må og kan brukes på en og samme tid mot inderligheten, dvs mot ærligheten og den reelle medfølelse, den form for godhet som ikke fortaper seg i falsk, tillært og  overflatisk og fremfor alt snevert emosjonelt betinget empati, (et ekstra følsomt godhetsserum).

Menneskeverdet blir på samme måte som godheten tingliggjort og absoluttert, som et resultat av kronisk brukte magiske virkemidler, godheten fremkommer som ved bruk av ett eller annet tryllestøv eller en eller annen form for tryllestav. (Se artikler om hypermagikerne). Mennesket blir primært gjort til en gjenstand for hypermagikeres karismatiske omsorg, kronisk utsatt for deres hypnotiske eller suggestive virkemidler i godhetens og de gode intensjoners navn. Samfunnet blir som sådant under et slikt regime en byråkratisk ikkeorganisk og derfor ir-relasjonell oppbevaringsprosess for de fortryllede, de som nyter godt av hypermagierne godhet, mennesker eller «pasienter» uten muligheter for bevisst, reell, dyp eksistensiell erkjennelse, uten mulighet for kognitiv llindring eller helbredelse, hverken fysisk eller psykisk, eller sosialt og holistisk sett. Mennesket fratas dermed på grunnplanet enhver mulighet for ekte syndsbekjennelse, for synden eksisterer ikke i «de godes» drømmer om imperium og i deres behov for og lengsel etter det totalitære, dem makt som vil diktere alt ned til minste detalj i dagligliv som i fest. Og den makt som vil erobre sinnenes og sjelenes menneskesyn, virkelighetsoppfatning, verdipreferanser og gudsoppfatning inkludert i og integrert i en personlig gudsrelasjon. «De gode» vil ha definisjonsmakten over hva frelse er, hva nåde er, hva gudsbildet skal bestå , hvor det kommer fra og hvem som har skapt det, og ja, over hvilken tro i det hele tatt det er som skal gjelde for sann tro. For «godheten» og «De gode» er det nå som skal ha mennesket til å tro at det er de som representerer og forvalter kjærligheten. De fremstiller seg som Ånden selv, den som skjenker Kjærligheten. Og disse «gode» skal nå ha alle til å utholde alt. For De Godes kjærligheten er tålmodig, er velvillig. De gode misunner ikke. De skryter ikke, de blåser seg aldri opp. Den gjør aldri noe usømmelig, - de synder riktig nok ofte på nåden – men det viktige å få frem for De gode er budskapet om at de aldri søker sitt eget, at de aldri blir bitre, og fremfor alt at de aldri gjemmer på det onde. For den gleder seg aldri over urett, de gleder seg derimot over all sannhet. Ja, den utholder alt, tror alt, håper alt, tåler alt, i Godhetens navn. Deres godhet er så stor og varig at den aldri faller bort, sml 1 Kor 13 for den virkelig autentiske erklæring om den evig objektive Kjærlighetens form og vesen. Alle godhetsapostler påtar seg sannelig en overmodig eller hovmodig oppgave, ja, de foregir faktisk å besitte guddommelige krefter og guddommelig allmakt, allvitenhet, og allestedsnærvær, samtidig som de setter opp disse egenskapene som moralske imperativ påliggende alle og enhver, i absolutt forstand, - alt dette uten å kunne tilby radikal og sann forsoning, sann nåde og reell forløsning, kort sagt: Ingen FRELSE. Og derfor heller ingen FRIHET, kan jeg tilføye. Så hvordan kunne dette bli mulig? Mitt svar er enkelt, vil jeg tro, og det er at det skjedde fordi vi vraket synden og syndserkjennelsen, og dermed også syndsbekjennelsen.    

Og uten disse, ingen nåde. No GRACE. Bare GODHET.

Den rådende godhet er alltid kyklopisk eller enøyd og ikke-varig. Den er med andre ord kontingent og relativ. Den kan anvendes av enhver og klistres til enhver annen, helt vilkårlig, alt avhengig av kunstig produsert føleri eller emosjoner på villstrå.

Her er noen sosialøkonomiske teser:

Jo fattigere et land er, jo mindre godhet. Jo rikere, jo bedre, og – skal vi tro De gode – de «godere». Men godheten har sin pris for den rike så vel som den fattige, for «selger» så vel som for «kjøper». For den fattige vil godhetens verdi synke jo høyere pris den rike må betale for godheten. Eller for å si det på en annen måte: Jo mer det smerter den godhetsrike å miste noe av sin godhteskapital, og jo mindre hyllest han får for sin godhet, jo mer føler han at han betaler for mye for den, - i seg selv et risikabelt prosjekt å fortsette og fortsatt involvere seg i og engasjere seg for, (på vegne av andre, ofte «purely by proxy», se mer om hypermagi

Godheten har da både sin pris – «kostpris» - og sin verdi. (Selv om den er immateriell). Størst verdi har den for de som bor i land fattige på materielle goder, men rik på «ekte» godhet, og for folk som vil ha en større del både av den rikes immaterielle godhet og den rikes materielle godhet. Men jo høyere pris de land som er rike på godhet må betale for å kunne tilby sin godhet, jo mindre vil verdien på denne godheten bli for de som etterspør godheten, (dvs det relative og ikke-varige overskudd av godhet).

Permanent godhet eksisterer ikke, bare temporær godhet. Det «kjøperne» eller etterspørrerne etterspør er permanent godhet, det som altså – tragikomisk - fins kun temporært. Der godhetens pris (som er den verdi tilbyder attribuerer godheten med, eller tilbyderen «skinner moralsk» med), eller prisen på den godhet som tilbys (og effektueres), øker, vil verdien (for den som etterspør den) av godheten minke, eller reduseres, henimot zero, hvis forholdene ellers ligger til rette for det.

Godheten vil da ha vært selve drivkraften eller pådriveren – i kraft av sin agens, eller entelychy – hen imot forvirring, fortvilelse, konflikter og krig.

Fins det lenger noe som kan kalles realpolitikk? Den – hvis den fins, altså - er blitt det farligste som fins og derfor forsøker noen nå å fjerne den for godt. I godhetens navn. Godhetspolitikk har overtatt fra realpolitikk. Absurd nok betyr dette tilsynelatende at det immaterielle gode har vunnet over det materialistiske, eller det kapitalistiske system og menneskets trælldom under kapitalen. For det er slik det oppfattes der godhet settes i sentrum, der selve grunnparadigmet i all diskurs nå er blitt godhet – som sådan - og der det er full konsensus om at godhet er bedre enn la oss si f eks materiell tilfredsstillelse og flust av utbud på materielle goder for de aller fleste overalt og den mulighet som faktisk foreligger for å få i stand en rimelig fordeling av godene både lokalt og globalt. 

Godheten – gitt at den oppfattes noenlunde likt - i sum og over tid i homogene samfunn vil alltid være større enn godheten i sum over fortid i strikt heterogene samfunn eller populasjoner. I en startfase hvor nysgjerrigheten og intimiteten øker, av naturlige grunner, og hvor eksotiske varer eller tjenester øker og hvor tilbudene betraktes som spennende eller forlokkene og som man bare er «nødt» for å utprøve eller erfare, og hvor godhetsoverskuddet i den homogene populasjonen fremtvinger en ekstra givervilje i den del av populasjonen som opprinnelig utgjorde flertallet og fordi overskuddet tillater det, vil den samlede godhetsproduksjon stige fordi godhet ofte medfører en synergieffekt i mange mellommenneskelige forhold og på mange samfunnsområder, men denne effekten vedvarer kun så lenge som «de opprinnelige» kan fremstå overfor sine medborgere som mer moralsk høyverdige. Så snart realitetene ikke lenger tillater denne godhetsfølelsen – eller overlegenhetsfølelsen - å øke, vil vi se en nedadgående spiral hvor det blir vanskeligere og vanskeligere å legitimere sin overskuddsgodhet. (Det vil alltid fins avvik i dette mønsteret, riktig nok, men aldri signifikante avvik).

Behovet for gratis eller billig godhet vil stige sterkt der prisen «de gode» må betale for sin godhet eller sitt lille godhetsoverskudd, vil øke sterkt, dvs når krisetider nærmer seg og det blir mer knapphet på tilbudsgoder.

En godhet man har mer enn nok overskudd til å «gi bort», vil alltid ende med at man gir seg bort. Godhet skaper med andre ord ikke bare avhengighet hos mottaker, men lik mye avhengighet for giverens vedkommende.

Der prisen eller kostnaden ved godhet – i en gitt populasjon - er lav eller gratis, vil etterspørselen være høy. Der prisen er høy eller stigende, vil både tilbud og etterspørsel minke.

Motsetningene mellom populasjoner innen nasjonale grenser, enklaver, no-go-zones etc - eller innen statsdannelser, som igjen er bundet til overnasjonale institusjoner, vil øke i takt med prisen på den godhet den opprinnelige befolkningen må betale.

Jo høyere pris for godhet sett fra den trengendes – etterspørrernes - side, jo lavere etterspørselskurve, hvis realisme fra den trengendes side, men da medførende økte spredte og organiserte forventninger, mer moralsk fordømming, harme og mistenkeliggjøring og frykt i sum total, og jo flere som gladelig vil fremstille seg som offer, og som helt uten skyld i eller ansvar for egen tradisjon eller trosretnings egne valg og omstendigheter.

Hvis den kurve som viser produksjon av godhet stiger mindre bratt enn den kurve som viser den godhet som etterspørres, vil gapet mellom faktisk godhet og den som etterspørres øke. Dette øker motsetninger, spenninger og maktkamp både mellom populasjonene og i selve populasjonene.  Jo større gapet blir, jo større sannsynlighet for gjengopprør, partivold og regelrett revolusjon.

Godheten sikrer oss nå det verst tenkelige ettermæle. Vår godhet i dag er en sagablott i morgen. For ikke å si allerede i dag. Eller i går. Et folk som destruerer seg selv med den største selvgodhet, og den som om det var den største og fremste dygd å gjøre, blir fort stående uten godhet i det hele tatt, frakoblet alle moral, både amoral og umoral.

For å avslutte litt løslig, minst mulig støtende og mest mulig «fordragelig» og ukomplisert og «klar»: Helt ufattelig det som skjer. Bare så synd at så få ser det og at så mange foretrekker det ufattelige fremfor det lettfattelige. Vi blir snart utarmet og fattige av dette. Det ligger jo i saken selv.

«Godheten må bekjempes». Men hvordan? Med mer godhet? Noen som tror på dette? Rett svar: Ja. Spørsmål: Hvem da? Svar: Politikerne. Men politikerne er avhengig av godheten, kan ikke klare seg uten godheten, vil ikke se seg selv som fornuftig distansert til godheten. Som en biskop emeritus sa: «Det er ikke noe galt i å være god». Og det er her det bærer galt av sted, når man ikke ser ironien i tingene og ikke orker å se at også godhet har sin skyggeside, ja, at godhet i avgjørende faser  forveksles med ondskap, uforstand, feighet, likegyldighet, - you name it. Folk klarer ikke «tilværelsens uutholdelig letthet», som den tsjekkiske dissidenten Milan Kundera sa det, i sin tid.

Våre etterkommere skal snart ut på godhetsmarkedet hvor tilbudet av godhet stiger i takt med etterspørselen, men hvor produsenten er gått tom for både produksjonsmidler og produksjonsvilje, dvs kreativitet og åndelig kapital. Prisen på godhet vil derfor stige opp mot de himmelske høyder, og derfor ende med kollaps i helvete.

Når til og med godheten tros å kunne kvantifiseres, eller være et bevis på godhet tilknyttet personer eller grupper, tjener snart ingen kalkyle eller prognose til noe annet enn nødvendigheten av å forkaste alle kalkyler, og da står man igjen med godhetens motsetning og perversjon, med ondskapen i ren form, med andre ord.

Framtidsutsiktene er ikke lyse. Og batteriene i lommelykta vil snart slukne. Vi går snart tomme for «strøm». All over blackout følger, uten inntak av en dråpe av livets vann på forhånd. Vi er intet unntak.

Hvordan bekjempe godhet? Er du gal? var det noe som sa. Du må være ond. Nei, var det en som svarte. Jeg kjemper nettopp mot det onde.

Når naivitet forveksles med – eller tros å være: realisme eller høyverdig eller god politikk - da vil naiviteten seire, fordi forfengeligheten og prestisje alltid vil trumfe realisme, i hvert fall i en begynnende fase hvor blodet ennå ikke har begynt å flyte i gatene. Naivitet og godhet kan være synonyme.

Og verre skal det bli. Vanskelig å si til de oppvoksende.  Hvor langt skal det gå før det blir verre?

Det blir verre etter hvert, om det skulle være noen trøst. For hvem kan målbinde godheten?

Mange har snart ikke ord.

Ja, de kommer til å dømme oss hardt. Bare så synd at det vil ta så lang tid. Kan et folk begå folkemord på seg selv? Ser sånn ut, ja.

Har Fremtiden i våre hender noe å fortelle oss her? Svar: Nei, ikke på dette helt avgjørende område. Ingen vil se den eksistensiell kollektive krise, bare den materialistiske side, bare den kvantitative og kvantifiserbare eller målbare siden. Ensidigheten i dette perspektivet vil resultere i materiell og material kollaps som direkte følge av metafysisk forankret sammenbrudd, eller oppløsning av all gudstro, (bortsett fra tro på Allah og profeten, vil mange tro, og derfor velge å tro på).

Fremtiden blir fjernere og fjernere for stadig fler og fler som lever i et kontinuum av nå og stadig nye øyeblikk, en sterkt normativ kontekst. Fortiden vil derfor innhente oss tidligere enn det som var nødvendig.

Vi innhentes nå både av fortiden og fremtiden. Ingen samtid kan hjelpe oss ut av dette dilemmaet.

Helt håpløst «alt samma». Og de fleste ser det. Et mysterium i seg selv. Man kan bli skuggeredd av mindre naivitet. Hva da med enda mer naivitet? Mange gir opp i dag, man venter ikke til i morgen med det. Man er allerede for oppgitt, utmattet og godhets- eller gladnihilisert til å gjøre noe med det. Og vi vet det, eller har en sterk anelse av det.

Håper realismen vinner. Selv om det er tvilsomt. Og selv om naiviteten egentlig er svakere enn realismen. Vi klarer rett og slett ikke ta opp kampen. Vi er allerede utmattet av godhet - og islam, den største etterspørrer – ikke tilbyder - av «godhet» verden noen gang har sett.

Sluttord og bakgrunnsmateriale med ovennevnte annonsering av et EKSPERIMENT. Dette består i å lese de to følgende skrifstykkene som i utgangspunktet er identiske, men som like vel endrer karakter og mening bare ved å erstatte f esk LYKKE eller GLEDE og NYTTE  med GODHET. Tar MAN SEG TID TIL Å LESE GJENNOM OG REFLEKTERE LITT PÅ DET, VIL DET VISE SEG EN GRELL KONTRAST MELLOM DAGENS politisk korrekte AKTØRER PÅ DEBATTFORAENE OG AKTØRENE DEN GANG EUROPA FOR EGEN MASKIN LA det filosofiske GRUNNLAGET FOR VÅRT MODERNE SAMFUNN og for vårt generelle livssyn:

1:

Omskrivning:

John Stuart Mill, 1806-1873: Samfunnet bør gi alle individer frihet til å søke GODHET. Det bør innføres lover som beskytter denne friheten, til å følge sine personlige mål. I ett tilfelle bør denne friheten imidlertid innskrenkes, nemlig når én person handling motvirker andres GODHET. Dette formuleres som «skadeprinsippet». Ens eget beste gjelder med andre ord bare med et forbehold, hvor ens eget beste, hverken fysisk eller moralsk, ikke er grunn god nok som begrunnelse for den enkeltes frihet. Mill mente at lignelsen om Den barmhjertige samaritan hjemler Mills egen gylne regel: Du skal gjøre mot andre som du vil andre vil gjøre mot deg.

Hvordan ville Mill måle GODHET? Bentham la til grunn varighet i sin felicific calculus, Mill legger vekt på kvaliteten på GODHETEN. Det er forskjell mellom en enkel tilfredsstillelse av begjær og sansemessige nytelser, og lykke som oppnås eller erfares ved intellektuell og kulturell beskjeftigelse eller engasjement. Hans utgave av «lykkeligningen» fokuserer på høyere intellektuell GODHET.

Hva er så essensen av «GODHET»? Han spør: Hva er det som hvert individ søker å oppå? Hva skaper godhet? «Det eneste beviset det er mulig å gi på at noe er GODT, er at folk faktisk ønsker det. Han skjelner mellom to ulike GODHETER, umotivert GODHET – det vi vil ha som vil gi oss GODHET – og samvittighetsfulle handlinger – det vi gjør av plikt eller nestekjærlighet, ofte i strid med det vi selv umiddelbart har GODHET til - og som til slutt gir oss FULLGOD GODHET. Forskjellen er «ønsket i seg selv» og «det vi ønsker som et middel for å oppnå GODHET. GODHET oppnås her først når handlingen resulterer i sin dydige oppfylling.

Enhver begrensning av individets frihet til å søke GODHET, er tyranni, både kollektivt og individuelt. Individet settes i sentrum, over samfunnet. Det som er viktig er at individer står fritt til å tenke og handle slik de selv ønsker, uten innblanding, selv hvis det de gjør er skadelig for dem selv. Alle råde fritt over sin kropp og sitt sinn. Hvis samfunnet lar individer leve på en måte som gjør dem lykkelige, gjør det dem i stand til å nå sitt potensiale, dvs være til gagn for samfunnet.

Mill går inn for å etablere en «uoppløselig forbindelse» mellom individets lykke og samfunnets beste. Folk vil bli motivert til å handle ikke bare for sitt eget beste eller sin egen lykke, men også til fordel for det samme for alle.

Jeremy Bentham, 1748 – 1832, ment at alle sosiale og politiske avgjørelser burde tas med det mål å oppnå størst mulig GODHET for flest mulig og at den moralske verdien av disse kunne fundamenteres i deres nytte eller effektivitet. Dette betegnes om den «utilitaristiske tilnærming». Lovgivere skal rettledes av prinsippet om å skape en bredest mulig spredning av tilfredshet, (lykke/glede/pleasure). Hvis alle kunne gjøres lykkelige, så er det best. Må lovgiveren treffe et valg, gjelder det – moralsk riktig – å begunstige de mange i stedet for de færre. Det gjelder om å innta det synet som beregnes å gi høyeste grad av glede. Alle kilder til glede har lik verdi. Gleden ved et godt måltid har lik verdi som dette å delta i en filosofisk debatt eller å lese poesi. Fullstendig lykke er tilgjengelig for alle uansett sosial klasse eller evne.

Hva er GODHET? kan man spørre, folk gir ulike svar. Bentham er konkret: Det dreier seg om hva du føler. GODHET er glede – pleasure – og fravær av smerte – pain. Jo mer GODHET eller mer glede enn smerte eller lidelse, betyr mer GODHET. Glede – pleasure – er den enkle ting som er god i seg selv. Bentham mente man kunne sette en tallverdi på GODHET – pleasure-  og at ulike gleder kunne sammenlignes på den samme skalaen i samme kategori. Det man bør gjøre, er på forhånd å avgjøre hvilken grad av GODHET en handling vil medføre. Man må ta med i betraktningen hvor lang tid GODHETEN vil vare, hvor intens gledefølelsen er og hvor sannsynlig det er at denne GODHETEN på sikt vil føre til mer GODHET, «further pleasures». Deretter må man trekke fra alle elementer av smerte eller lidelse og hva man da står igjen med, er lykke-verdien av den og den handlingen. Jo mer GODHET, desto større nytte, «utility».

Hvordan GODHETEN – pleasure – oppstår er irrelevant for Bentham. Dagdømming kan medføre like stor GODHET som å lese Ibsen. Hva er vitsen med å skille, hvis begge disse handlingene faktisk gir den samme GODHET? Det som teller er summen av den GODHET som skapes. En aristokrats GODHET – pleasure – teller ikke mer – i kalkylen - enn en arbeiders GODHET. (Jeg går ut fra at pleasure er noe annet og mer kvalitativt enn kun tilfredsstillelse).

En sammenligning med Immanuel Kant kan være av interesse. Kant mente at vi mennesker har plikter, slike som f eks at det i enhver situasjon er galt å lyve. Bentham mente derimot at spørsmålet om rett og galt her kommer ned til vurderingen av de sannsynlige resultater av handlingen. Løgn er med andre ord ikke alltid galt. Handlingen eller løgnene er riktig hvis den medfører større GODHET i sum enn hva å fortelle sannheten i konkrete tilfeller ville ha medført. «Everybody to count for one, nobody to count for more than one», sa Bentham. Alles GODHET var like mye verdt når man beregner lykken ifølge calculusen.

Robert Nozick, 1938 – 2002, stiller Benthams forutsetning om at lykken betyr alt, på prøve: Lager vi en GODHETSMASKIN som mennesket kan gå inn i og hvor det kan oppleve «den største GODHET», er det kanskje nærliggende å tro at alle ville gå inn i denne maskinen for å bli værende der hele livet. Men slik er det jo ikke, sier Nozick. Og de fleste vil umiddelbart være enig med ham i det. Vår største GODHET, vil jeg si, er hverken å maksimere lykkefølelsen eller å minimalisere smerten og lidelsen.

Utilitarianismen oppsto som en motvekt mot de ideer som ble nedfelt i Den amerikanske frihetserklæringen av 1776 og Bentham var sterkt kritisk til erklæringen. Han avviste blank selve idéen om de naturlige og uavhendelige individuelle rettigheter som erklæringen postulerte. Avvisningen omfattet også erklæringen om at den enkelte har en naturlig rett til å søke GODHET hvor nå mennesket enn så den, og hvordan mennesket nå enn kan oppnå den. Heller enn å ettertrakte den individuelle GODHET, baserer utilitarianismen seg på den forestilling at ethvert valg er mer eller mindre effektivt enn ethvert annet valg sett i et nytteperspektiv. Ifølge Bentham er, som allerede nevnt, en handling som er i samsvar med nytteprinsippet og derfor – per definisjon - en GOD handling som man burde velge. «Nature has placed mankind under the governance … of pain and pleasure». Det følger logisk at en handling som bringer GODHET til et individ er mindre god enn en handling som bringer lykke til fler.

Thomas Hobbes, påsto at mennesket i naturtilstanden lever under konstant frykt og i frykt for en voldsom død og at livet i denne tilstanden i menneskets liv var et ensomt liv, et fattig liv, et heslig liv, et brutalt liv og hvor livet er kort.

John Lock beskrev en litt annen ur-tilstand: Det er selvinnlysende at mennesket er født som skapninger med de samme naturlige fortrinn og muligheter seg imellom. De har ikke noe naturlig underdanighetsforhold til hverandre hvis ikke Gud  - herre og mester over det hele – klart og tydelig hadde satt én person over en annen og tilstått denne en utvilsom rett til å herske – «right to dominion and sovereignty» over den annen. Hobbes gikk in for et styresett ledet av en majoritetsforsamling av samtykkende. Skulle styresmaktene overskride sin fullmakter, hadde borgerne rett til å oppløse forsamlingen. Lock tegner et bilde hvor den absolutte hersker styrer i sin fulle rett, tilnærmet uavhengig av majoritetsforsamlingen, hvis jeg ikke tar feil.   

Edmund Bruke, 1729-1797: Samfunnet gir form til det felles beste. Disse består av de skikkene, normene  og verdiene vi er enige om. Samfunnet består imidlertid av noe mer enn bare de mennesker som lever nå. Også våre forfedre og våre etterkommer utgjør samfunnet, som det er nå, faktisk. Alle politiske strukturer er del av en «stor opprinnelig kontrakt i det evige samfunn». Til syvende og sist er det Gud som er samfunnets garantist. Bruke forutsatte at alle mennesker er født syndige, at arvesynden faktisk eksisterer. Han har ikke særlig sympati for dem som gir samfunnet skylden for sin oppførsel. Han avviser John Lock som mener at vi kan perfeksjoners gjennom utdanning, som om vi var født uskyldige og bare trenger korrekt påvirkning. Vår individuelle feilbarlighet er grunnen til at vi trenger tradisjoner for å stake ut den moralske kursen. Her er han enig med David Hume som hevdet at vaner styrer menneskenes liv. Samfunnet bør utvikle seg «naturlig» over tid. Han var mot den franske revolusjonen i 1789. Han gikk mot Jean-Jacque Rousseau som mente at kontrakten mellom borgerne og staten kunne brytes når som helst, ut fra folkets vilje. Bruke er mer innstilt på skape «et bærekraftig samfunn».

Jeg må for å avslutte si litt mer om Bentham og hans «lykke-kalkulus». Han mente at denne representerte en presis metode og en objektiv plattform å diskutere etiske og politiske spørsmål på. Han mente at metoden nesten matematisk korrekt kunne vise graden av den lykke hvert individ måtte oppleve. Lovgivere kan på dette grunnlag på dette grunnlag skape en mest mulig spredning av tilfredsstillelse, (i dagens klima vil noen si «godhet» i stedet for «tilfredsstillelse»). Moral og nytte eller effektivitet henger uløselig sammen for Bentham. Det gjelder om aktivt å skape lykke og glede og forhindre smerte og lidelse. Han mente at det var best av lovgiveren å begunstige mange heller enn de få. Like vel har sosialister i all ettertid alltid latt seg inspirere av Bentham. Nå sier man: Størst mulig godhet for flest mulig, for å omskrive The Principles og Morals and Legislation» fra 1789. 

Bentham mente selv at fordelen med metoden hans var at den var så enkel. Han vil unngå forvirring og feiltolkninger. Om dette kan det sies mye, men ett kan i hvert fall sies og det er at hans kalkyle kan gjøres så komplisert at den bare av denne grunn ikke kan anbefales som et guddommelig credo og utgangspunkt for dagens politikk og tenkning en gang for alle for øvrig. At lykke, tilfredsstillelse og unngåelse av smerte i dag blir erstattet av «godhet», gjør ikke Benthams kalkyle mer anbefalelsesverdig, snarere tvert imot. For å kunne fastslå indeksverdien for hver enkelt glede eller tilfredsstillelse  - pleasure – må man f eks ta i betraktning seks forskjellige faktorer: 1 Intensitet, 2 varighet, 3 … med hvilken sannsynlighet den vil inntreffe eller oppstå, 4 hvor raskt den vil inntreffe, 5 i hvilken grad den er egnet til å produsere ytterligere tilfredsstillelse eller tilfredshet, (nytte, lykke, pleasure), 6 i hvilken grad den er ren, eller blandet med smerte, lidelse.

Oversatt til dagens form for lykke, tilfredsstillelse, nytte vil dette i praksis si at GODHETEN kan etstimeres ut fra de samme kriterier Bentham satte opp:

For å kunne fastslå indeksverdien for hver enkelt GODHET, må man bl a og f eks ta i betraktning seks forskjellige faktorer: 1 GODHETENS intensitet, 2 GODHETENS varighet, 3 … med hvilken sannsynlighet vil GODHETEN inntreffe eller oppstå, 4 hvor raskt vil GODHETEN inntreffe, 5 i hvilken grad er godheten egnet til å produsere ytterligere tilfredsstillelse eller tilfredshet, (nytte, lykke, pleasure), 6 i hvilken grad GODHETEN er ren, eller blandet med smerte, lidelse?

Når det gjelder godhetens varighet, er det få stemmer i dag som stiller spørsmålet om dens varighet. Det kan bety at diskursaktørene forutsetter at den vil vare evig, ja, at man må gjøre sitt ypperste for å forevige sin godhet, og – sin egen og andres godhetsfølelse, dvs lykkefølelse, en følelse som merkelig nok i dag ikke unnes særlig status. Lykken er noe man faktisk bør unngå å strebe etter i dag, den lar seg jo lke vel ikke tallfeste. I stedet har man «bestemt» seg for å erstatte lykken med GODHETEN, som om den skulle kunne friste bedre og mer varige vekstvilkår enn lykken noen sinne kunne oppnå, både for den enkelte og for «lovgiverne».

Vår elite som sverger til godheten i dag, er mer primitive utilitarianere enn de selv er klar over. De kan prøve seg på å forbedre Bentham lykke-kalkulus, slik John Stuart Mill gjorde, men de kommer ikke langt med det. Han metode var mer nyansert enn Benthams, men bygget over samme lest. Han forutsatte bl a at det ikke finnes noen «menneskelig natur», eller noen naturlov og at mennesket heller ikke er «vesensbestemt». Han gikk også ut fra at arvesynden ikke eksisterer. Han gikk dermed fem på, som det heter, akkurat som våre dagers bedrøvelige elite går fem på, nærmest uhemmet, og helt uten kognitiv motstand og da ikke bare motstand blant dem selv, men uten motstand også i befolkningsdypet. Det lover ikke bra.  

2: Mitt skriftstykke vasket for GODHET, bygget på de tradisjonelle begrepene som lykke, glede og nytte:

JohnStuart Mill, 1806-1873: Samfunnet bør gi alle individer frihet til å søke lykke. Det bør innføres lover som beskytter denne friheten, til å følge sine personlige mål I ett tilfelle bør denne friheten imidlertid innskrenkes, nemlig når én person handling motvirker andres lykke. Dette formuleres som «skadeprinsippet». Ens eget beste gjelder med andre ord bare med et forbehold, hvor ens eget beste, hverken fysisk eller moralsk, ikke er grunn god nok som begrunnelse for den enkeltes frihet. Mill mente at lignelsen om Den barmhjertige samaritan hjemler Mills egen gylne regel: Du skal gjøre mot andre som du vil andre vil gjøre mot deg.

Hvordan ville Mill måle lykke? Bentham la til grunn varighet i sin felicific calculus, Mill legger vekt på kvaliteten på lykken. Det er forskjell mellom en enkel tilfredsstillelse av begjær og sansemessige nytelser, og lykke som oppnås eller erfares ved intellektuell og kulturell beskjeftigelse eller engasjement. Hans utgave av «lykkeligningen» fokuserer på høyere intellektuelle gleder.

Hva er så essensen av «glede»? Han spør: Hva er det som hvert individ søker å oppå? Hva skaper lykke? «Det eneste beviset det er mulig å gi på t noe er ønskelig, er at folk faktisk ønsker det. Han skjelner mellom to ulike ønsker, umotiverte ønsker – det vi vil ha som vil gi oss glede – og samvittighetsfulle handlinger – det vi gjør av plikt eller nestekjærlighet, ofte i strid med det vi selv umiddelbart har lyst til - og som til slutt gir oss lykke. Forskjellen er «ønsket i seg selv» og «det vi ønsker som et middel for å oppnå lykke. Lykken oppnås her først når handlingen resulterer i sin dydige oppfylling.

Enhver begrensning av individets frihet til å søke lykke, er tyranni, både kollektivt og individuelt. Individet settes i sentrum, over samfunnet. Det som er viktig er at individer står fritt til å tenke og handle slik de selv ønsker, uten innblanding, selv hvis det de gjør er skadelig for dem selv. Alle råde fritt over sin kropp og sitt sinn. Hvis samfunnet lar individer leve på en måte som gjør dem lykkelige, gjør det dem i stand til å nå sitt potensiale, dvs være til gagn for samfunnet.

Mill går inn for å etablere en «oppløselig forbindelse» mellom individets lykke og samfunnets beste. Folk vil bli motivert til å handle ikke bare for sitt eget beste eller sin egen lykke, men også til fordel for det samme for alle.

Jeremy Bentham, 1748 – 1832, ment at alle sosiale og politiske avgjørelser burde tas med det mål å oppnå størst mulig lykke for flest mulig og at den moralske verdien av disse kunne fundamenteres i deres nytte eller effektivitet. Dette betegnes om den «utilitaristiske tilnærming». Lovgivere skal rettledes av prinsippet om å skape en bredest mulig spredning av tilfredshet, (lykke/glede/pleasure). Hvis alle kunne gjøres lykkelige, så er det best. Må lovgiveren treffe et valg, gjelder det – moralsk riktig – å begunstige mange i stedet for de færre. Det gjelder om å innta det synet som beregnes å gi høyeste grad av glede. Alle kilder til glede har lik verdi. Gleden ved et godt måltid har lik verdi som dette å delta i en filosofisk debatt eller å lese poesi. Fullstendig lykke er tilgjengelig for alle uansett sosial klasse eller evne.

Hva er lykke? kan man spørre, folk gir ulike svar. Bentham er konkret: Det dreier seg om hva du føler. Lykke er glede – pleasure – og fravær av smerte – pain. Jo mer glede eller mer glede enn smerte eller lidelse, betyr mer lykke. Glede – pleasure – er den enkle ting som er god i seg selv. Bentham mente man kunne sette en tallverdi på glede – pleasure-  og at ulike gleder kunne sammenlignes på den samme skalaen i samme kategori. Det man bør gjøre, er på forhånd å avgjøre hvilken grad av glede en handling vil medføre. Man må ta med i betraktningen hvor lang tid gleden vil vare, hvor intens gledefølelsen er og hvor sannsynlig det er at denne gleden på sikt vil føre til mer glede, «further pleasures». Deretter må man trekke fra alle elementer av smerte eller lidelse og hva man da står igjen med, er lykke-verdien av den og den handlingen. Jo mer glede, desto større nytte, «utility».

Hvordan gleden – pleasure – oppstår er irrelevant for Bentham. Dagdømming kan medføre like stor glede som å lese Ibsen. Hva er vitsen med å skille, hvis begge disse handlingene faktisk gir den samme glede? Det som teller er summen av den glede som skapes. En aristokrats glede – pleasure – teller ikke mer – i kalkylen - enn en arbeiders glede. (Jeg går ut fra at pleasure er noe annet og mer kvalitativt enn kun tilfredsstillelse).

En sammenligning med Immanuel Kant kan være av interesse. Kant mente at vi mennesker har plikter, slike som f eks at det i enhver situasjon er galt å lyve. Bentham mente derimot at spørsmålet om rett og galt her kommer ned til vurderingen av de sannsynlige resultater av handlingen. Løgn er med andre ord ikke alltid galt. Handlingen eller løgnene er riktig hvis den medfører større lykke i sum enn hva å fortelle sannheten i konkrete tilfeller ville ha medført. «Everybody to count for one, nobody to count for more than one», sa Bentham. Alles lykke var like mye verdt når man beregner lykken ifølge calculusen.

Robert Nozick, 1938 – 2002, stiller Benthams forutsetning om at lykken betyr alt, på prøve: Lager vi en lykkemaskin som mennesket kan gå inn i og hvor det kan oppleve «den største lykke», er det kanskje nærliggende å tro at alle ville gå inn i denne maskinen for å bli værende der hele livet. Men slik er det jo ikke, sier Nozick. Og de fleste vil umiddelbart være enig med ham i det. Vår største glede, vil jeg si, er hverken å maksimere lykkefølelsen eller å minimalisere smerten og lidelsen.

Utilitarianismen oppsto som en motvekt mot de ideer som ble nedfelt i Den amerikanske frihetserklæringen av 1776 og Bentham var sterkt kritisk til erklæringen. Han avviste blank selve ideen om de naturlige og uavhendelige individuelle rettigheter som erklæringen postulerte. Avvisningen omfattet også erklæringen om at den enkelte har en naturlig rett til å søke lykken hvor nå mennesket enn så den, og hvordan mennesket nå enn kan oppnå den. Heller enn å ettertrakte den individuelle lykke, baserer utilitarianismen seg på den forestilling at ethvert valg er mer eller mindre effektivt enn ethvert annet valg sett i et nytteperspektiv. Ifølge Bentham er, som allerede nevnt, en handling som er i samsvar med nytteprinsippet og derfor – per definisjon - en god handling som man burde velge. «Nature has placed mankind under the governance … of pain and pleasure». Det følger logisk at en handling som bringer lykke til et individ er mindre god enn en handling som bringer lykke til fler.

Thomas Hobbes, påsto at mennesket i naturtilstanden lever under konstant frykt og i frykt for en voldsom død og at livet i denne tilstanden i menneskets liv var et ensomt liv, et fattig liv, et heslig liv, et brutalt liv og hvor livet er kort.

John Lock beskrev en litt annen ur-tilstand: Det er selvinnlysende at mennesket er født som skapninger med de samme naturlige fortrinn og muligheter seg imellom. De har ikke noe naturlig underdanighetsforhold til hverandre hvis ikke Gud  - herre og mester over det hele – klart og tydelig hadde satt én person over en annen og tilstått denne en utvilsom rett til å herske – «right to dominion and sovereignty» over den annen. Hobbes gikk in for et styresett ledet av en majoritetsforsamling av samtykkende. Skulle styresmaktene overskride sin fullmakter, hadde borgerne rett til å oppløse forsamlingen. Lock tegner et bilde hvor den absolutte hersker styrer i sin fulle rett, tilnærmet uavhengig av majoritetsforsamlingen, hvis jeg ikke tar feil.