Den norske Kirke og de såkalte liberalteologer, en farlig kombinasjon

En liten oppdatering først: 

http://neitilislam.blogspot.com/2022/11/litt-om-teologi-om-dette-vre-liberal.html

-

For å kunne forstå islam, må man forstå kristendommen og kristentroen. Den beste «medisin» mot islam, er med andre ord å bli klar over hva kristendommen står for og hvilket verdisyn og hvilke trosbekjennelse enhver kristen har å innrette seg etter og tro på.

Den norske kirke burde være den «instans» i det norske samfunnet av i dag som kan opplyse og veilede folk om den kristne tro, og dens mangler og muligheter. Man skulle derfor forvente at Den norske kirke vet hva kristendommen er og hva den innebærer. Man skulle tro at Den norske kirke var interessert i å forkynne et budskap som identifiserte seg som en klar motvekt mot alle ideologier som ikke kan sies å bygge på et kristent livssyn, og den kristne tro, - som faktisk er noe mer og helligere enn bare et «livssyn». (For tro er noe annet og mer bevissthetsskapende og bevissthetsåpnende enn de verdier man underbevisst har fått inn «med morsmelken» og som man mer eller mindre bare passivt slutter seg til og nesten automatisk navigerer ut fra).

Man skulle tro at Den norske kirke – DnK - visste hvem hun var og hvilket dogmer og kanon – rettesnor – hun ville legge til grunn og stå fast og klar på. Men det som har skjedd de siste årene viser at folk har store vansker med å se hva DnK egentlig står for utenom dette å være politisk from og dagskulturelt korrekt.

Det er i dette bildet viktig å huske at DnK nå har «frigjort» seg fra Den norske Stat. Den er ikke lenger «underlagt» staten. Den forutsettes å kunne står på egne ben, men prestene lønnes fortsatt av Staten. Det skulle tyde på at kirken ikke er så frigjort som noen vil ha det til. Man kan snarer si at kirken nå er mer bundet til Staten enn noen gang tidligere. Kirken er faktisk mer avhengig nettopp av Staten nå enn noen gang tidligere. Ikke rent formelt, selvsagt, nei, avhengigheten er «politisk» og dette ser man best ved at kirken selv politiserer seg mer og mer, det er snart ikke et eneste politisk spørsmål som kirken ikke engasjere seg i. Man skulle nesten tro t Kirken er blitt et politisk parti, et sosialistisk parti, et parti som bygger på materialisme eller naturalisme, og, ja, ren og skjær ateisme.

Kirken er i dag ikke lenger interessert i klassisk kristen ortodoxsi, den har underlagt seg og er nå totaldirigert av den rådende politiske eller sekulære doxologi, (ofte forkledd i kristne termer og «autentisk» emosjonelt betingede – populistiske – verdivalg, se om emokrati her på bloggen), og av en radikal, ensporet, rigid og snever konsensusholdning som underlegger seg «de til enhver tid» dominerende regler og normer formet av miljøer, trender og maktsentra opprinnelig utenfor Den norske kirke, krefter som i lang tid har arbeidet nettopp for å drive alt som heter «kristenmanns blod» ut av landet, og bort fra «horisonten», krefter som nå legger premissene for kirkens generelle holdning til «tiden tann» og alt hva kirken skal tenke og tro

Kirken har på sett og vist frigjort fra kristendommen ved å underlegge seg ukristelige vyer og handlinger og troer som kristendommen aldri har hatt noen hjemler for å støtte eller promotere. Snarere tvert imot. Det er «staten» i denne mening jeg sikter til, «staten» som en slags Leviatan som uten nåde hersker over både kirken og Staten, oss alle.

Hvordan og hvorfor har det blitt sånn?

Vi skal i det følgende forsøke å gi et svar, et svar som selvsagt ikke er uttømmende og fullstendig «vanntett», men et forsøk, dog, på å angi et visst perspektiv som kan kaste lys over tingene, ved å referere til hva kirken både innlands og utenlands har hatt å stri med rundt makt- og læreposisjoner de siste par hundre årene.

 

Svaret jeg forsøker å peile inn på kan til og med virke urettferdig og altfor skeptisk, ja, ondsinnet, vil noen si. Men det står likevel fast at jeg tatt utgangspunkt i hva sterke og dominerende krefter innen kirken selv har bragt til torgs og misjonert for og truet med i lang tid, en slags omvendt misjon som har vokst som et sennepskorn innen kirken selv, fra å være helt ubetydelig, til å bli altherskende og ufravikelig, og intolerant til den grad at mange tidligere benkeslitere og høyreist troende rett og slett har meldt seg ut av kirken, i og med all sin allmektige avmakt, for det har vært svært sterke og slue krefter på gang, som har tatt de kristne og selve kristendommen på senga og før motangrep i det hele tatt var mulig. Man kan trygt si at mens kirken har sovet, har noen krøpet inn bakdøren, som har stått åpen. Man kan si at de som har kalt seg liberale og tolerante, er blitt illeberale eller autoritære og svært intolerante. Og disse henter nå kraft nettopp i kretser og miljøer utenfor kirkens tradisjoner, ikke innefra kirken selv.

Men har kirken fått banehogg for all fremtid her i landet?

Vi skal i det følgende ta for oss en del sitater fra kristne som har sett det som sin oppgave å reformere kirken, for å få kirken og de kristne til å bli mer oppriktig kristen, ikke mindre.

Det spørs om ikke de forsøk som er blitt gjort, har vært helt forgjeves. Ja, det kan tvert imot hevdes at disse mer-gode kristne faktisk har ført til selve den splittelse og forvirring som gjelder i kirkene i Europa i dag. En velmenende kritikerhorde har enten oppnådd det de ville, eller det motsatte. Jeg overlater til leseren å bestemme og ta standpunkt.

De «mer-gode» kritikerne, som jeg vil kalle dem, og som jeg referer til, er bl a Løgstrup, Wingren, Rosenius, - som for så vidt er ortodoks, men altfor introvert og derfor ikke «smakelig» for dagens ekstrovert og politisk orienterte mennesker  - , Sløk og Kierkegaard, Søren Holm pluss Villy Sørensen, en passant. Disse har hatt en enorm innflytelse i teologiske miljøer i Skandinavia. I en gjennomgang av Søren Holms verk «Protestantisme» kommer jeg inn på størrelser som Kant, Bultmann, Barth og Schleiermacher blant mange andre.

 

Wingren og Løgstrup har nydt stor åtgaum og en beundring og innflytelse som etter min mening ikke står i forhold til «innsatsen». Deres bidra ligger i det vage og selvrettferdige. De blir kalt skapelsesteologer, en «hedersbetegnelse» de tillegges på de teologiske fakultetene rundt omkring. De har intet tradisjonelt syn på synd og frelse, for det meste gjelder det om for menneskene å være tillitsfulle, snille og gode mot hverandres, så skal det nok gå godt. (Dette banet veien for innvandringen vi har sett de siste 30-40 årene).

Det virker som om de tror at Gud griper frelsende inn i enhver situasjon, - og til og med «frelser» synd - på ethvert sted, til enhver tid, i alle øyeblikk og for enhver, uansett, hvis Gud finner det for godt, ut fra sin og disse forfatternes vilje. Det gjør dem primært til occasjonalister, etter min mening, her på bloggen. Og dette «smaker» av islam, noe kristne teologer i dag vil ha vansker med å forstå eller benekte tvert.

Vi tar også med et sitat fra Innføring i Kristen tro av professor Arne Helge Teigen. Teigen ser ut til å være en ensom svale, i hvert fall sett ut fra «det høykirkelige» miljø i dagens DnK. Teigen er befriende klar og tydelig. Det ser ikke ut for at han frykter ortodoksi, trosbekjennelse osv. Jeg anbefaler boken hans på det varmeste. Han setter det hele i system, i motsetning til hva jeg selv kan gjøre her, hvor jeg nøyer meg med å tro at man også ut fra den mer usystematiske collage jeg fremlegger også kan trekke ut sunne og fruktbare innsikter.

Så til min «collage»: Spesielt professor Søren Holm ser ut til å være svært fornøyd med at protestantismen aldri kan tenkes å ha noen fastlagt ortodxi en gang for alle. Protestantisme for protestantismes skyld, blir dermed hans hovedanliggende. Det vil antakelig «klø godt» i ørene til medlemmer av Kirkeråd og bispekollegium, men forskrekke «tradisjonalistene», de som like godt ga fra seg sin tyngde og innflytelseskraft idet de jo vill være de mest liberale og åpne selv, i utgangspunktet, men som nå ser seg henvist til skammekrokene under prekestolene inne i kirkeskipet selv.

Kirken er altså blitt mer doxologisk innrettet enn ortodox innrettet. I praksis betyr dette at relativismen er blitt enerådende. Det er selvinnlysende sannheter i kirkens gjennomsekulariserte omland man legger til grunn for teologien og forkynnelse og for alle soterologi, ja, kristologi, overhodet. Og denne doxologien gjør seg så ikke bare gjeldende i teologien generelt, men også særlig på etikkens område. Begge «felt» har for lengst mistet sitt tradisjonelle grunnlag i f eks naturretten eller den naturlig loven, som man viste til før, for lenge siden, men som Den katolske kirke fremdeles vet å benytte seg av og tilpasse, innenfor teologisk rasjonelt begrunnede og rimelige grenser.  

De «mer-gode» eller sekulært sett «mer-fromme» har faktisk gjort Den hellige Ånd til relativistens høye beskytter og innpisker, idet man jo – på «godt» bibelsk vis - hevder at Den hellige Ånd jo farer eller blåser dit den vil og opplyser de den vil …  

 

Vi skal i denne forbindelse bare minne om at islam som religion ofte settes opp mot kristendommen som religion ved å hevde at islam er ortopraktisk innrettet, dvs grunnlagt på rett praksis, mens kristendommen primært er rettet mot og fokusert på ortodoks, dvs på hva som skal anses for rett lære. Ved å ha gjort seg til et kommunitaristisk doxologisk miljø, har biskoper og andre satt bakdøra på vidt gap for islams inntreden i kirkerommenes forværelser. Det vil ikke ta lang tid for islam å fylle hele kirkerommet, når vi ser at kirken ligger i full forvirring og kristentroende snart ikke vet hvor de skal gjøre av seg, hva enten de har meldt seg ut, eller de har bitt seg fast som et eksotisk og ynkelig mindretall innenfor kirken selv.    

 

Jeg hadde opprinnelig tenkt å legge inn egne kommentarer under hver og en av de filosofi-teologer jeg siterer fra under. Jeg har imidlertid hverken tid nok eller anledning til å gjøre det, akkurat nok. Jeg må derfor la sitatene bli stående for å tale for seg selv. De fleste vil forhåpentlig forstå hvilke enorme krefter som strides og gjør seg gjeldende. De vil også la seg påvirke av det jeg legger frem her til å ta egne valg og treffe beslutninger som får virkning for den enkelte og dernest for kirken som et kompleks i seg selv. Det er tross alt det viktigste, dvs troen, håpet og kjærligheten det gjelder om og om hvem som skal bestemme hva vi skal tro og på hvem vi skal tro på, som én blant mange andre opprinnelig kristne nasjoner i Europa.

Vi begynner med noen sitater som jeg tror mange topper i det kirkelige hierarki trolig vil kunne istemme og stille seg bak med hele sin tyngde, hvis de ikke visste hvem sitatet kom fra. De vil kunne si at ja, dette står jeg inne for, «dette er oss», dette er «meg». I seg selv vil dette være megetsigende. Det samme vil gjelde de fleste andre sitatene som gjengis: De vil kunne underskrives på av «våre dagers mektige» i DnK uten forbehold og uten sans for den sviene forvirring og fortvilelse blant folk og troende de mektige da vil bidra med å forsterke, og pleie, for egen tilfredshets og sekulære fromhets skyld.

Hinduen, Swami Vivekananda, d 1902, sa følgende på World’s Parliament of Religions i Chicago i 1893, noe som kan stå som profetisk oppfylt for Den norske kirke av i dag, og det er som om denne kirken i dag vill kunne identifisere seg med hvert ord, hver tanke og hvert formål som ligger under her:

«Jeg er stolt over å tilhøre en religion som har lært bort til verden både toleranse og universell aksept. Vi tror ikke bare på universell toleranse, vi aksepterer alle religioner som sanne … Den kristne skal ikke bli en hindu eller en buddhist, og en hindu skal ikke bli en buddhist eller en kristen. Men alle må assimilere de andre religionene samtidig som man beholder sin individualitet og modnes i henhold til hver ens egen iboende lov for vekst».

(Uttalt av Vivekananda i 1893 på et møte i regi av World Parliament of Religions. s 16, gjengitt i Netlands Dissonant voices s 14).

Teologen Wilfred Cantwell Smith, 1981:

«Eksklusivisme slår fler og fler kristne som umoralsk. Hvis hodet beviser at det er sant, mens hjertet anser det som falskt, ukristent, så bør da ikke den kristne følge sitt hjerte? Dette er kanskje hele poenget i dilemmaet.

Den konservative evangeliske erklæringen om at det kan være autentisk, underbygd åpenbaring bare i Kristus holder simpelt hen ikke i lys av den tro, hengivenhet, kjærlighet og fred som kristne finner i den lære som kommer til uttrykk blant de som har en annen religion.

Hvis vi begrenser vår oppmerksomhet i forhold til den store verdenstradisjonen …  i en tid hvor de ulike nasjoners historie bringes nærmere hverandre og når de ulike trossamfunn er i dialog med hverandre som aldri før, og når verdens folk – på godt og vondt, deler en felles fremtid, vil krav på eksklusivitet fra et enkelt trossamfunn skape spenninger og lede til sammenstøt. Den eksklusive holdningen fra fortiden som betraktet sine egne meninger som overlegne alle andre og ikke verdt å diskutere, er ikke lenger nyttig og holdbar.»

(s 302 i Netlands Dissonant Voices)

Arnold Toynbee, en berømt og høyt aktet forsker, skrev i 1957: «Den enste måten å rense kristne for den syndige sinnstilstand som dens eksklusivisme inngir dem og den følgesvenn som denne ånd finner i sin intoleranse, er å bryte ned den tradisjonelle tro på at kristendommen er unik». (ibid s 303)

Nei til islam formulerer sitt «standpunkt» slik:

Gud vil at Gud skal betraktes og relateres til av mennesket som et mennesket, som mennesker i kjøtt og blod.

Gud vil – slik det fremgår av frelseshistorien i Det nye Testamentet -, at Gud er fremstilt i og med menneskelige kategorier, helt og full.

Gud viser oss forbeholdsløst - pluss ved offer og selvofring - , at Gud vil og kan være menneske, og at vi følgeriktig kan forholde oss til Gud nettopp som et konkret menneske og Mennesket i videre forstand, nemlig i og med Jesus. Den alltid levende, det menneske som død for oss og sto opp igjen fra graven.

Vi trenger intet annet. Vi skal vite at vi kan tro på Jesus som fullt ut menneske, at vi kan snakke om gud – radikalt - antropologisk, uten at vi dermed begrenser Gud eller Guds kjærlighet på noen måte. Jesus er fullt menneske og fullt ut Gud, i Den treenige Gud.

Vi kan snakke om oss selv som et avbilde av Gud akkurat som vi kan snakke om at Jesus selv var et avbilde, bare av en høyere orden enn oss, han var utover oss tross alt også selve Amen, eller Amen selv, han var og er Alfa og Omega.

Uten at Gud ble menneske, kunne mennesket aldri håpe på å se og erkjenne sin gudevillede opphøyde status, sin kosmiske verdi, som egen person i det største av alle verdslige eller kosmiske dramaer.

Når vi skal snakke om Gud, kan vi ikke snakke om annet enn Mennesket, dvs Menneskesønnen, som vi er et avbilde av, og som vi «ligner», både i person, kropp, ånd og sjel og ånd, under ett vesen.

Vi skal tenke antropologisk om Gud, be antropologisk til Gud og handle og tenke på det grunnlag at Gud faktisk har vært og fremdeles er et menneske, mennesket i Kristus, Messias, den selvåpenbarte og evig selvåpenbarende Gud. For Gud kan ikke være kjærlighet hvis Gud ikke er antropos, et menneske, et menneske par eminencia, et menneske sammen med Gud, både som skjlt og åpenbart Gud, og som menneske.

Vi kan derfor trygt tro på at det som kalles myter når man i dag beskriver historien om Jesus, for denne historien vise oss at all historie faktisk er myte. Det gjelder bare å «tillate» at en «myte» er mer sann virkeligheten enn en annen. Vi må derfor tørre å tro på den myten, den sanne historie, den virkelige historie, altså, som er den absolutt beste myte og den myten ingen annen historie eller myte kan overskride, fordi den utplanerer, ja, annihilerer, all skyld, soner for alle synder og forløser fra alle destruksjonskrefter og lover oss evig liv i et summum bonum hvor vi hver enkelt av oss kan skue Gud som han er, utover dette at Gud faktisk også er et menneske, dvs i evigheten.

Har vi – er vi gitt – en evighetsdimensjon i oss, kan vi ikke komme utenom det konkrete verk Gud som menneske gjorde på jorden før Han steg opp til himmelen, og hvor han nå sitter ved sin Faders høyre hånd.  Vi kan ikke annet enn å ta alle fortellingene om hans konkrete virke i alle henseender for å være konkret virkelige og sanselig virkende, og derfor konkret og objektivt virkelig sett er sanne, faktabeskrivelser som ingen faghistoriker kan motbevise eller fordreie. 

 

Vi må tro på en konkret jomfrufødsel, konkret utførte mirakler og helbredelser sammen med alle de lignelser Jesus selv fortalte og alle de utlegninger av Det gamle testamentet Jesus selv kom med. Vi må tro på hans makt over døden og på hans oppstandelse fra de døde, vi må tro på et pinefullt og rettferdig helvete og en sikker utgang både for de som tror på Jesus og på de som avviser ham og dør i vantro.

Myten – dvs virkeligheten – synden, forsoningen og forløsningen er det mest virkelige og historiske som finnes og er tilgjengelig for alle som et utvalgt til å tro, ved Guds nåde og bare ved Guds nåde. Evangeliet i sin helhet og nærværende form er en absolutt troverdig faktabeskrivelse – et objektivt empiri - gitt på forhånd, gitt oss fordi vi skal tro og for at vår visshet skal gro og vokse. Evangeliet og Jesus selv er begge objekter for den ultimate historie, ja, den eneste virkelig, sanne historie. For den «historie» vi i dag opplever som vanlige mennesker kan aldri helt ut være reell historie, «vår» historie er bare «toppen av et isfjell», alt tolket slik vi ser den ut fra det verdslige garn vi sitter i og bare de som virkelig tror, kan trøste seg med at de en dag vil bli virkelig fri og frigjort.

Vi er med andre ord i korthet på ingen måte være nødt for å tro, slik ateister og muslimer gjør, at dette ikke er mulig, dvs at det er umulig. For da frelses ingen, med en slik tro. Kristne må tro at det suprarasjonale er blir blitt helt naturlig, immanent og slik sett ganske enkelt «materielt» for oss, for at vi i det hele tatt skal kunne tro.

Dagens Kirkeråd i Den norske kirke – biskopene i landet - har nå landet på en trosbekjennelse som følger, (slik det vil oppfattes av folk flest:

We do not believe in God for any reason. For us believing in God is about believing in life, believing in love or even believing in air. We assume the reality of God and then seek to walk into the meaning of that assumption. When you ask us to state our reasons for believing that “God exists,“ we want to shout that existence itself is a category that makes sense only inside time and space and that God cannot be bound by such human constructs. We see and experience transcendence everywhere. We see the power of life being exhibited in every living thing.

We see patterns in life that make sense only when life is viewed as a whole. We see people who have enormous capacities to love. We see consciousness skipping over barrier after barrier.

We see relationships that call people into new levels of being. All of these things we see as the experience of the God, whom we cannot define, nor do we seek to do so. Every definition of God, every theism, pantheism, panentheism, deism and even atheism is the product of a human mind that cannot possibly embrace the dimension of the divine. To answer a question like “Does God exist?” is to pretend that we can enter the mind of God.

From Bishop Spong's Q & A for 11-13-2014 - On Visiting a Nazi Concentration Camp. Jeg har byttet ur Spongs «I» med «kirkerådets» «we».Sitater: https://www.brainyquote.com/authors/john_shelby_spong

Kirkerådet vil ganske sikkert, med forbehold her, slutte seg til teologen i den anglikanske kirke, Don Cupitt:

2011: Non-realism  is  a  term  widely  used  for  the  philosophy  of  God  that I first set out in Taking Leave of God (1980). In that book I did indeed  say  that  we  need  to  break  with  our  traditional  realism  (the   view   that   theological   statements   purport   to   stand   for   objective  theological  facts  about  God  etc.,  facts  which  do  not  depend on our faith in him – especially in the great monotheistic traditions – is objectively oriented and makes objective claims). Influenced  by  Kant’s  doctrine  of  God,  I  set  out  an  alternative  view of God as a guiding spiritual ideal and an necessary myth to  live  by.  Trying  to  establish  the  autonomy  of  religion,  I  made  God  internal  to  religion,  thus  rejecting  the  old  view  which  saw  human  religiousness  as  dependent  upon,  and  as  hoping  to  be  vindicated by, an objectively existing God. In The World to Come(1982) I went a step further and defended ‘theological grammar’, a view which sees religious beliefs as ‘regulative’ or life guiding. For example, it maintains that to speak of God as one’s Father is not  to  describe  God  as  being  anything  like  one’s  biological  parent, but to say that we should live confidently and be diligent, if a fatherly eye watched over us. On this view, religious belief is very highly practical: it doesn’t tell us facts about Cosmos: it just shows us how we should live. (pp. 81–82)

http://www.scielo.org.za/pdf/hts/v74n3/61.pdf

Christian Atheisme: https://en.wikipedia.org/wiki/Christian_atheism

En oversettelse fra Harold A. Netland, Dissonanet Voices, s 230, kan hjelpe til med å få ytterligere klarhet i sakene her:

Hick foreslår at de mange transhistoriske doktriner fra de store verdensreligionene ikke skal betraktes som påstander som utsier enten er sanne eller falske, men at de bør refortolkes mytologisk og behandles som «sanne myter».

Det dreier seg om at mytene er sanne eller falske mer enn om doktrinene er sanne eller falske.

Myter som kan refortolkes er f eks mytene i hinduismen om guder og reinkarnasjoner, innen jødedommen myter om guds utvalgte folk og de utallige rabbinske antropologiske fortellinger om Gud, Herren, og jødedommens myter om belønning og straff; innen budhismen myten om gjenfødelse og fortellinger om Budhas tidligere liv og diskusjonene om Budhas himmelske liv og innen kristendommen mytene om jomfrufødselen, Jesu legemlige oppstandelse og himmelfart, doktrinen om treenigheten og Kristi stedfortredende lidelse og død. … (Netland: Slik vil alle motstridene trossannheter i de ulike religionene opphøre og de troende ikke betraktet som personer som kommer med ontologiske påstander om livets realiteter som er sanne eller falske, men kun som mytologiske uttalelser som kan tilpasses Virkeligheten).

Hick fortsetter: God is not a Christian, God is not a Jew, or a Muslim, or a Hindu, or a Buddhist. All of those are human systems which human beings have created to try to help us walk into the mystery of God. I honor my tradition, I walk through my tradition, but I don't think my tradition defines God, I think it only points me to God.

Den norske presten Helge Hognestad kan ha hatt en ikke ubetydelig innflytelse på Kirkerådet, han sier det slik:

Men tanken at Jesu kors er «soning for våre synder» ser jeg som avsporing fra det opprinnelige kristne og paulinske budskap. I boken Kristendom mot en ny æon stiller jeg spørsmål om «Jesu død som soning for våre synder» er en tvangstanke som har ligget over kirken, særlig den vestlige, romerske kristenhet, i alle århundrer etter at romerne korsfestet Jesus.

Jeg støtter meg her til et utsagn av Jesus. Han sier at avvisningen av ham ville få fatale konsekvenser i lang, lang tid. De ville ikke «få tilgivelse i æonen, men være skyldig i en æons synd» (Mark.3.29, norsk bibeloversettelse er tvilsom her). Det greske ordet aion henviser antakelig til en astrologisk tidsalder, cirka 2.000 år. Mitt spørsmål er om fokus på synd, skyld og soning som det sentrale i kristendom i alle århundrer, er følgen av ugjerningen – en «tvangstanke».

http://www.verdidebatt.no/helgehognestad

Eller «kirkerådet» kan tenkes å ville uttale, slik George L. Carey, tidligere åndelig leder for over 70 millioner troende i Den Anglikanske Kirke, uttalte i 1996, da han advarte mot å ordinere homosexuelle prester, men samtidig gjorde det helt klart at han ikke gjorde dette på bibelsk grunnlag, nei, han sa at de ikke burde ordineres uten at det store flertall av kirkens medlemmer støttet en slik praksis.

Eller som (s 176), Marcus J. Borg, medl. av Jesus Seminar, ved Oregon State University, 1994:

Jeg ser på Bibelen som ett svar blant fler på en bredere kulturell strømning med hensyn til ulike gudserfaringer.  Bibelens opphav er ikke supranaturalt, men menneskelig. Sannheten i kristendommen avhenger ikke av den bokstavelige (tolkning som ) sannhet eller av den historiske ufeilbarlighet av Bibelen. For å ta et eksempel: Tror vi på Jesu oppstandelse fordi vi har ufeilbarlige beretninger fra øyenvitner og fordi beretningen om påskehendendelsene beviser at oppstandelsen faktisk fant sted? Noen kristne tror på dette grunnlaget, og jeg har hørt påskeprekener som bekrefter dette. Men da vil jeg hevde at påskens sannhet ikke avhenger av om det var en tom grav eller ikke, eller hva som hendte med Jesu kropp. Sannheten i påsken er at Jesus fortsatte som en levende realitet etter Hans død.

Eller som følger:

En del av den helbredelse som trengs av den gjense moral som foreligger, er å avmytologisere tidligere moralske tradisjoner og i denne prosessen vil det da også være nødvendig at vi konstruerer nye moralske tradisjoner.

(Dette skriver Richard Holloway i sin bok Godless Morality av 1999)

Vi skal i det følgende legge inn en del etter vår mening meget interessante teologiske tekster skrevet i løpet av de siste par hundre årene, tekster som uten overdrivelse kan sies å ha hatt og fremdeles har en enorm påvirkningskraft på alle teologiske fakulteter og kristne miljøer over hele Europa.

Ved å studere tekstene, tore det være mulig å danne seg i hvert fall noenlunde klart bilde av hvorfor Den norske kirke i dag er blitt som den er, hvorfor den virker så uklar, svak, politiske korrekt, forvirret og splittet.

Søren Holm Søren, en dansk professor, skrev på 1990-tallet en bok, Protestantisme, som kan kaste lys over «utviklingen» i Den norske kirke:

Vi lever i dag under en dualisme som får oss til å glemme at verden er Guds skaperverk og ikke noe som et ondt vesen har frembrakt, slik oldtidens gnostikere og manikeere mente …

Livet i handel, politikk, sport osv betraktes enten som et liv i den syndige verden, eller noe som i beste fall må bedømmes som noe kristelig sett likegyldig, et adiaforon … dette verdslige livet går sin gang uten å berøre livet i Gud … denne pietistiske tankegang er en umiskjennelig ettervirkning av den manikeeiske dualisme i oldtiden, som det ikke lykkes reformasjonen å utrydde helt …

… kirken i tiden etter første verdenskrig har stått uten tilknytning til tidens åndsliv for øvrig … Karl Barth sier at teologien ikke må være preget av det menneskelige, den skal være teo-logi og ikke antropologi, ikke et stykke religionspsykologi slik Schleiermacher hevder det …

… den barthianske teologi statuerte en uforlikelig motsetning mellom kristendommen og menneskelivet … den har gjort kristendommen til noe som er over evne …

… Barths teologi arbeider med Gud og mennesket som motsetninger … noe avsluttende svar gis ikke …

Barthianske teologer ynder ofte å bruke Luthers karakteristikk av det naturlige menneske som incurvitans in se ipso, hovmodig, innadbøyd i seg selv  … det kan neppe finnes noen bedre karakteristikk av den barthianske teologi enn at den er innadbøyd i seg selv …

… synden er blitt betonet som en tilstand, ikke som enkelthandlinger i så høy grad at resultatet er blitt en manikeeisme som betrakter mennesket som syndig fra ytterst til innerst …

… det kunne har vært skapt en mulighet for virkelig protestantisk teologi som alltid må stå i drøftelsen eller i dialogens tegn og avvise alle ferdige resultater … det paradoksale inntar nå både det rasjonales og det irrasjonales plass i teologien.

Teologi som identisk med eskatologi – det er å gjøre kristendommen til noe som ikke vedkommer livet. Autoriteten er jo ofte de trette sjelers snarvei til sannheten.

… vi får den ulykkelige spalting av livet i hellig og verdslig, som Luther forsøkte å bekjempe og som er noe ganske annet enn mellom godt og ondt.

Ingen teologisk retning er lenger i stand til å overbevise en annen retning, ingen sekt kan gjendrive en annen sekt, for deres postulater og dogmer har mistet enhver erkjennelsesteoretiske mening ..

Den barthianske teologi står sammen med den gamle kirkelighet i bekjennelsen til en supranaturalisme som ikke er holdbar i dag fordi den stammer fra en mytologi og et verdensbilde som for lengst er oppgitt … den har ikke kunnet se at vi ved immanensen – som fører til positivisme eller panteisme – at vi aldri kommer ut over immanensen på annet måte enn ved intensjon. Schleiermachker hadde sine grunner til å kalle Gud «das Woher», - «det siste hvorfra».

Hva teologien har forsømt er å gi visse kirkelige dogmer en formulering som fører dem frem til en overensstemmelse med tiden vitenskapelige tankegang.

De forkynnere som taler ut fra den barthianske teologis forutsetninger har i virkeligheten tiltatt seg monopol på den rette forståelsen av kristendommen … hva kristendommen er, avgjøres aldri uten den enkeltes personlige oppfatning av saken … man hører stadig «evangeliet lærer oss» eller Guds ord sier skjønt det bre er berettiget å si at som jeg leser og forstår evangeliet … den stadige sterkere vekt på reformasjonstidens bekjennelsesskrifter skal ikke tjene til å bringe nåtiden mennesker i kontakt med kristendommen igjen …

… den høykirkelige oppfatning drar ritualisme og sakramentalisme med seg, begge ligger tett opp til det magiske, som både etiske og tankemessig må avvises, s 21

… vi får den katolske tanke om «inngytt nåde» som meddeles fysisk og ikke utelukkende åndelig … kan utdype kløften mellom kirke og moderne livssyn … kirken vil bli betraktet som en fortidslevning …

vi må ha en rett og plikt til å formulere tingen på vår egen måte … protestantismen må alltid være en teologi som er på vei … protestantismen kan ikke som katolisismen anerkjenne tanken om en tidløst gyldig filosofi, en philosophia perennis.

Det annet hovedpunkt er læren om analogia entis at mennesket på et vis, i noen henseender er et avbilde av Guds vesen … her har katolisismen prinsipielt rett, en slik analogi er betingelsen for at det overhodet kan komme en forbindelse i stand mellom Gud og mennesket. Uten denne tanke kunne det heller ikke tenkes noen religion og følgelig heller ingen kristendom. s 23

Reformasjonen er ikke et resultat, men en prosess.

Luther må sess i lyset av materialprinsippet som var læren om rettferdiggjørelse ved tro og formalprinsippet som var troen på Skriften som dogmatisk norm.

 

Luther: Troen er befalt for at du skal erkjenne hva du kan og ikke kan. Troen kan imidlertid ikke rettferdiggjøre mennesket når den betraktes som en prestasjon, s 31. Mennesket har ikke godt av å gå ørkesløse … Troen er de gode gjerningenes springfjær, alle gjerninger uten tro er døde … og derfor må mennesket gjøre slike frie gjerninger med henblikk på Guds velbehag, «fordi vi ennå ikke er fullkomment nyfødte i fullkommen tro og fullkommen kjærlighet, og da disse to må vokse – dog ikke ved gjerningene, men ved egen kraft». 

Botsgjerningene plasseres etter, ikke før, rettferdighetsgjørelsen. Luther bruer «det gode tre» som eksempel som nødvendig vis må bære gode frukter, sml Aritoteles som Luther ser som nådens verste fiende, fordi A mente at funksjon skaper struktur. Gjør mennesket gode gjerninger, må disse gjerningene til sist bli en ny natur i det og likefrem omskape det til å bli godt. Gjort i tro blir gjerningen god, i vantro blir den ond, mens det omvendte ikke gjeldet. Mennesket må være rettferdiggjort før det kan gjøre det gode. Gode gjerninger bevirker ikke rettferdigheten. s 33

 

s 34: «fra kjærligheten velder det ut et glad og fritt hjerte som «frivillig og for intet vil tjene medmenneskene uten å ta hensyn til takk eller utakk, ros eller daddel, vinning eller tap». Og denne kjærligheten gjør ikke forskjell på venn og fiende, på samme måte som Gud lar sin sol gå opp over gode og onde. Et kristenmenneske lever aldri i seg selv men i Kristus og sin neste. Ved troen får vi et nytt hjerte, står det i De schmalkaldiske artikler, og med en slik tro fornyelse og syndsforlatelse følger det gode gjerninger … han lyder også godvillig og av kjærlighet selv under ugudelige herskere og deres lover … han vet at Gud vil det og ser med velbehag på en slik lydighet».

 

s 35 Luther tar skarp avstand fra den katolske kirkes lære om rettferdiggjørelsen som en magisk prosess. I stedt for det magiske setter L det psykologiske. Det etiske motiv blir det stikk motsatte av evdaimonismen. Luther gir oss etikk og psykologi i stedet for magi.

 

s 36 Det er kun ved troen hjelp at rettferdigheten kan hentes ned fra himmelen, en rettferdighet som ingenting har med den jordiske rettferdighet. Vår Herre utvirker det i oss. Troen er en passiv rettferdighet, en rettferdighet som vi selv ikke skaffer oss, men lar en annen skape i oss. Nåden oppfattes ikke som favor, men som medicina, (Melanchton). Dette medfører predestinasjon, som Luther mente skulle sikre menneskets trosvisshet – noe som kan føre til uutryddelig tvil nettopp om frelsen. Luther snakker da også om det mystiske samfunn med Kristus som mennesket settes inn i ved troen. Sjelen forenes med Kristus som en brud med sin brudgom og gjennom denne hemmeligheten blir blir Kristus og sjelen ett kjød. Holm: Luther har gjort en stor innsats for å komme bort fra den katolske lære om den inngytte nåde som skjenkes gjennom sakramentene.  «det er ikke vannet som gjør det, ikke dette å spise og drikke, men ordene, troen ved ordene, som gjør det. Opus operandum gjør bare skade, det må bli et opus operantis, sier Luther.

 

«Fremmed tro» hjelper barna som skal døpes. Det er ikke min tro men ordene som virker Dåpen.

Luther kaller dem for frekke og slyngelaktige ånder som hevder at hvor troen ikke er, kan Dåpen heller ikke være rett.

 

Den som går uverdig til nadverden mottar like vel det rette sakramentet selv om de går uverdig til Nadverden. Dette overbyr katolsk oppfatning, skriver Holm, for den lærer opus operatum med grenser, at den ikke virker hvis ikke den som tar imot er i dødssynd eller bevisst lukker seg mot det,

obicum ponit. At mennesket er samtidig rettferdig og synder. Dette strider avgjørende mot tanen at «en god mann gjør gode gjerninger». Dette karakteriserer den irrasjonalisme vi ofte finner hos Luther, dette i motsetning til den rasjonalisme vi møter hos Zwingli og i katolisismen, som har det til felles at de kan bringe sine tanker inn i en logisk og begrepsmessig form. Men denne forklaring holder ikke, sier Holm. Simul jiustus setningen er ikke bare uttrykk for en irrasjonalisme, det er et paradoks. Den enste måte å unngå dette paradokset på er å hevde – hvilket også er gjort – at mennesket sett under en synsvinkel er godt, men sett under en annen synsvinkel er ondt, og begge deler fullt og helt. … mennesket er en synder, såfremt det synder. Tar vi derimot det tilfelle at det handler godt, får vi den, får vi den etisk sett uholdbare konsekvens at den samme menneskelige handling er god hvis den handlende tror, men ond hvis han er vantro … dette er et betenkelig dobbelt bokholderi som ingen etikk kan godta! Dette fører Luther inn i en uheldig dualisme som bar kan forderve den kristelige etikk. … en fornektelse av all moral (Heiberg). Vi finner den også i bhakti-formelen og i Kierkegaards lære om «klosterbevegelsen» innad». Det ytre liv er likegyldig, det er sinnets rette intensjon det kommer an på, ingen forbindelse mellom det ytre og det indre. Kierkegaard: Eders liv er skjult med Kristus i Gud, som det heter hos Paulus. Troens ridder vandrer rundt under et uigjennomtrengelig inkognito. Karl Barth hevder at de kristnes liv er skjult med Kristus i Gud. «Du ser ikke mitt liv», sier Luther, «for vel lever jeg i kjødet, men jeg lever ikke av kjødet eller etter kjødet, men i troen, av troen og etter troen». 

 

Luther holder ikke rettferdiggjørelsestanken klar av forløsningstanken, neppe fordi hans livssyn bunner i en manikeeisk dualisme som ikke anser verden for å være Guds skaperverk, sier Holm. Verden er tvert i imot djevelens tumleplass, slik middelalderen hadde ment s 40 ff : … katolsk å mene at djevelen skulle fordrives med magiske midler … Luther: En prest som har fått barn med sin husholderske, skal ikke gå rundt med dåret samvittighet. Slike to er for visst ektefolk for Gud og de kan trygt la seg ektevie uten frykt for pavens innsigelser. … ektestanden er en verdslig stand, den har like vel Guds ord for seg og er ikke oppfunnet eller innstiftet av mennesker, slik munke og nonnestanden er det. En kan ikke kreve seksuell avholdenhet av noen. Og gjør paven det, har han ansvaret for de synder det fører med seg. En manns håndverk og hans beskjeftigelse med å spise og drikke for derved å opprettholde livet har Guds velbehag og de må ikke tilsidesettes for kirkebot, faste og almisse.

.. . menneskets daglige gjerning i dets kall er bedre enn alt munkevesen.

 

s 43: Søren Holm skriver: Luther betraktet ofte det naturlige som noe syndig som var underkastet djevelens herrevelde. Dåpen river oss bort fra djevelen. Den styrker daglig det nye menneske – en meget magisk forestilling - … verden kunne ikke bare være Guds skaperverk, men også «djevelens vertshus». Det gjelder for Luther å holde djevelen borte og med henblikk på dette kan det brukes magisk midler, men ikke som i katolisismen virkemiddel av fysisk art …

 

I motsetning til den lutherske dualisme møte vi monisme hos Zwingli og i noen henseender også hos Calvin, som betoner Guds suverenitet så sterkt at det ingen plass blir for djevelen. Her skyldes fortapelsen ikke djvelens angrep, men Guds forutbestemmelse, synden skyldes ikke en gudfientlig makt, men det er ne som ligger i Guds verdensplan. Ernst Troeltsch eier så treffende at Zwingli så tingene ut fra Guds synsvinkel, mens Luther betraktet dem ut fra mennesket og bevisst ble stående i dualismen. (Partisipasjons-loven av Levy-Bruhl: det er et mystisk bånd mellom gjenstanden og dens bilde, slik at et gitt objekt partisiperer både i bildet og den gjenstand det forestiller).

 

s 46 f Filosofen Emanuel Kant: Selv det å arbeide for sin egen fullkommengjøring er å handle etter et uetisk motiv. Holm: Den gode samaritanens gode gjerninger sprang ikke ut – den veldet ikke frem - av noen syndsforlatelse. Samaritanen handlet like spontant som den rettferdiggjorte ved tro gjør det hos  

 

Luther. I Luther teologi er samaritanen hjemløs. Holm: Luther tar ikke hensyn til at mennesket kan handle slik som det er Gud velbehagelig, det kan gjøre Hans vilje selv om det må innrømme at det aldri blir gjort nok. Jesus har lært fordringens uendelighet, men det betyr ikke at det ikke skal gjøre forsøk på å honorere dem. Dette forsto Luther ikke, s 47 f.

 

Holm: Med anerkjennelsen av det alminnelige prestedømme har man anerkjent den enkeltes rett til selv å dømme om sitt gudsforholds gyldighet og ekthet. Skriften fikk en stilling som gjorde den til en ny mellominstans mellom Gud og mennesket, ganske som kirken er i katolisismen.

Luther: «Den som er krøpet ut av dåpen kan rose seg av at det allerede er innvidd til prest, biskop og pave selv om ikke enhver er vel egnet til å inneha dette embete». Hvorfor skulle vi ikke like godt som en vantro pave kunne merke hva som er rett og galt i troen?

Her kommer menneskets autonomi til uttrykk. Dette fikk gjennomgripende betydning i og med Kant. Augustin taler om at kirkens autoritet tvinger ham til tro, Luther mener at enhver må tro at det er Guds ord alene at han innvendig føler at det er sannhet.

 

Holm: I begynnelsen av Den store katekismen finner vi ord som minner om Søren Kierkegaards tale om troens hvorledes, som betyr så uendelig mye mer enn dens hva eller innhold: Det er hjertets tro og tillit som skaper en Gud eller avgud. Er troen og tilliten rett, så er din Gud det også. Og omvendt: er troen og tilliten falsk og uriktig, da har du ikke den rette Gud». (Man kan ikke stå i et sant forhold til en avgud, sier Kierkegaard).

 

De schmalkaldiske skrifter: Guds ord grunnlegger trosartiklene og ut over dette ingen, selv ikke en engel. Holm: Det har vært av skjebnesvanger betydning for det lutherske kirkers senere utvikling at Skriften kom til å stå som en ufeilbarlig autoritet og en udelelig helhet, som falt om det ble rokket ved selv den minste enkelthet, s 51.

 

s 56 … det er først med døperbevegelsens seier at den middelaldrige ide er kommet til veis ende med sitt herredømme. Troeltsch: … har kunnet se at vi står i en helt annen situasjon enn den Luther og reformasjonstidens mennesker befant seg i. Det gamle kristologiske dogma og myten er oppløst, sier han. Åpenbaringsbegrepet er forvandlet i sitt innerste vesen og er blitt fullstendig uegnet til å bære et felles supranaturalt orientert kultursystem slik vi kjenner det i middelalderen .. . et hvert forsøk på en repritinasjon …  er kvalfullt. Renaissacen ga menneskene et helt nytt verdensbilde, en ny vitenskap og et helt annet livssyn som stilte menneskene inn i et nytt relieff …

 

s 58 ff: I stedet for den substansielle nåde som på magisk vis inngytes i den forkrenkelige menneskenatur, satte Luther ordet og troen. Nåden er ikke «medicina», men «favor». Nåden er Guds syndstilgivende sinnelag, som bare kan antas i tro og tillit. Nåden er Guds yndest og gode vilje, Sakramentet avløses av troen. Luther visste også at verden som Guds skaperverk ikke var noe kosmisk ondt eller urent, som presten gjennom sakramentale renselser skulle gjøre brukbare for mennesker. Det var ingen grunn til å stenke sedemark og brudeseng med vievann før bruken …

Følgen var at protestantismen ikke fikk noen bestemt kultur og ingen selvstendig kulturetikk, slik som Thoma av Aquinas hadde utformet den for den katolske middelalderens vedkommende. …

Protestantismen ble faktisk kulturløs.

 

s60 f: Verre ble det da pietismen kom inn i bildet litt frø 1700. Programmet ble gitt med Sebastian Frank: «Fornektelsen av verden er påbudt alle kristne.  Det hjelper ikke at du skubber det fra deg selv over på munkene». … Om det for øvrig er sant at pietismen la vekt på praktisk fromhet, på «gjerninger» i stedet for på døde dogmer, så var og ble den ikke desto mindre utpreget dualistisk i sitt livssyn. Verden var det syndige som en ikke måtte besmitte seg med, og den førtes ikke ut av sin gudfremmedhet ved magiske riter og renselser, for den var og ble syndig. Menneskene måtte følgelig isolere seg fra verden, skape seg små, hellige pletter hvor de kunne søke tilflukt, akkurat som på hellige steder i oldtiden og i middelalderens klostre. 

Oldtidens motsetning mellom sakralt og profant gjenoppstår som motsetning mellom hellig og syndig, ja, mellom hellige og syndere. Pietismen var en ny munkebevegelse, bare med større klostre og andre munkeregler. Bort fra verden og hen mot Gud!

En kraftigere fornektelse av tanken om verden som Guds skaperverk og av Luthers lære om den kristelige kallsgjerning som kan utøves like fullt i alle stender, kan en vel vanskelig tenke seg. 

 

Pietismen var dualisme i renkultur. Religionen og den verdslige kultur går hver sine veier og menneskeånden spaltes. Pietismen står her i fundamental motsetning til Luther lære om kallsgjerningen og Calvins mer praktiske syn på denne verdens gjøremål som midler til Guds forherligelse. … Sekulariseringen kom som noe såre naturlig – eller rettere som noe uunngåelig.

Kristendommen ble til et utsnitt av livet, en sektor i en sirkel. Religionen var fra nå av ikke mer livets bærende og nærende jordbunn, snare ble den et appendiks til livet … Kirken ble sekt, vi fikk den statsbærende kongresjonalisme. Og alt dette viser at reformasjonstidens lutherdom eller gammelprotestantisme ikke er holdbare anskuelser i dag. 

Holm gir seg så i kast med å beskrive det nye verdensbilde og den nye vitenskapen, vi hopper over det meste her, fordi det er så velkjent, men merker oss denne betraktningen, s 63:

Historievitenskapen innførte enn videre et utviklingsbegrep, hvis berettigelse overfor kristendommen kunne godtgjøres ved utformingen av en særlig dogmehistorie, som skjelner mellom primære og senere tilkomne kristelige anskuelser. Bare av den grunn måtte et ikke-bibelsk dogme som Treenighetsdogme betraktes som noe som faller utenfor kristendommens vesen. Historievitenskapen gjør i det hele tatt hele kristendommens dogmer til noe relativt som bare forståes og er blitt til i sammenheng med annet i tiden. Disse dogmer tilblivelse har så å si sin naturlige historiske forklaring … historien kjenner ikke det absolutte, som utelukkende hører hjemme i mytologien. Troeltsch: Das Dogma verabsolutiert, die Geschichte relativiert. Denne utvikling var imidlertid et fullstendig ukjent begrep for Luther som for middelalderen. De kjente bare de fundamentale og absolutte frelseshistoriske begivenheter som Skapelse, Urtilstand, Syndefall, Inkarnasjon, Forsoning og Urtilstandens gjenopprettelse gjennom den transcendente forløsningsprosessen.

Den voksende innsikt i naturens forløp førte langsomt til overtroens opphør, skrive Holm optimistisk.

s 64: Den forsakthetsfølelse som mennesket hadde hatt overfor tilværelsen, ble mer og mer avløst av en «verdensånd» som ga uttrykk for tillitsfullhet overfor verdensforløpet … grensen mellom tro og overtro er … vanskelig å trekke i praksis. For mange står det å anta noe som ligger utenfor en positivistisk-empirisk anskuelses ramme, som uttrykk for overtro. Man ser ikke at en slik avvisning av «overtro» som regel skyldes et rent verdi-nihilistisk standpunkt, som dessuten som oftest glemmer at en ikke kan leve på en «viten» som kanskje neppe dekker mer enn én procent av virkeligheten …

Opprinnelig var det rasjonalismen som «overvant» overtroen … senere hovedsakelig positivismen … det er ikke vanskelig å se at … betraktet reformasjonen som ren «overtro». Og på samme måte ser «marxismen» i dens forskjellige avskygninger på saken. Både positivisme og marxisme må vitenskapelig eller filosofisk sett utvilsomt betraktes som uholdbare anskuelser.

 

Hos Melanchton … møter vi tanken om en lex naturae, en naturlig rett som ble ansett for å være organiske forbundet med kristendommen. Slike tanker hadde ingen rolle spilt hos Luther. Hugo Grotius vil hevde at naturretten har sin gyldighet også under den forutsetning at Gud ikke eksisterer. Og hos ellers så forskjellige menn som Hobbes, Lock og Pufendorf blir den religiøse teori om samfunnspakten til læren om den verdslige suverene stats absolutte rett. Lex natura eller naturretten er nå ikke mer det samme som Lex Dei eller Guds egen lov. Det som positivt var vunnet ved tanken om en slik lex naturalis, var imidlertid intet mindre enn muligheten for en ny protestantisk etikk som kunne anerkjenne kulturgodenes selvstendige rett og gjøre alvor av å betrakte verden som Guds skaperverk og stedet hvor hans gode orden kunne holdes i hevd, ikke som den negative pol i et manikeisk verdensbilde.

 

Menn som Hume og Scleiermacher viser at de forskjellige religionsformer er selvstendige arter, som ikke uten videre kan betraktes som utartinger av den opprinnelige «naturlig religion». Følgen er at man snart oppgir tanken om en felles urreligion, som «consensus genitum» og lex naturalis. … hermed falt den filosofiske tanke om den alminnelige åpenbaring som Gud hadde latt alle mennesker motta, bort. Og samtidig forsvant også mer og mer tanken om den særlige eller overnaturlige åpenbaring som hittil var blitt betraktet som kristendommens grunnlag, i den overleverte supranaturale form. Men dermed sto spørsmålet om «kristndommens absolutthet» plutselig åpent.

 

s 65: Middelalderens og reformasjonens lære om den stedfortredende straffelidelse som Kristus måtte påta seg for å sone Guds vrede, strider mot den etiske oppfatning som er herskende i dag, og som hevder at skyld og straff ikke kan gjøres til gjenstand for transport fra den ene person til den andre.

En slik overføring er uetisk. Det er vanskelig for tenkende mennesker å forstå at forsoningen på den ene side og den syndsforlatende tilgivelse på den andre side ikke skulle utelukke hverandre. Den fortapte sønn i Evangeliet fikk Faderens, s 66, tilgivelse uten noe stedfortredende offer. .. Den objektive forsoningslære som lar Jesu gjerning bestå i å sone Guds vrede og frelse menneskene fra denne, er i virkeligheten en variant av forløsningstanken. Forskjellen er bare at mens den vanlige forløsningsoppfatning går ut på at mennesket skal forløses fra djevelens makt, skal det her forløses fra Guds vrede. Fastholdes den objektive forsoningslære, får den gjengse dogmatikk i virkeligheten en dobbelt forløsningslære, idet mennesket dels må forløses fra djevelen, dels fra Gud. … meningsløsheten springer umiddelbart i øynene på den, skriver Holm.

s 67 For Luther var problemet: Hvordan får jeg en nådig Gud? Hans krise var en anfektelseskrise, i dag får vi en tvilens krise. Gud oppfattes som regel alltid supranaturalistisk … men denne er så uholdbar som vel mulig, fordi den baserer seg på et foreldet verdensbilde. … Vi har en teologi i dag som under Karl Barths leder taler om Gud «som aksiom» og vi har et alminnelig livssyn som betrakter Gud som hypotese, problem eller myte. … Det er umulig å kreve at reformasjonstidens kristendomsoppfatning skal være klassisk normativ og absolutt bindende for mennesker i dag. … Her kan ikke viljen tvinge tanken inn i baner som er fremmed for tankens lover og vesen. … nyprotestantismen må ikke gjøre seg til en ny autoritet som formulerer utsagn som er bindende for andre, dette ville være i strid med protestantismens vesen som subjektivisme …

 

s 70: Romerne i oldtiden var ikke religiøse i ordets moderne forstand, men ved juridiske kontrakter med gudene hadde de sikret seg folkets velferd. Når ofrene ble forettet etter forskrift, måtte gudene også yte hva folket rettmessig hadde krav på.

s 76 f: «.. hvilket bud er det største i loven? Du skal elske Herren din Gud av alt ditt hjerte og av all din sjel og av all din hu. Dette er det første og største bud. Men det er et annet som er like stort: Du skal elske din neste som deg selv».

Katolisimen har som bekjent ikke identifisert de to bud. Den har skjelnet skarpt mellom vita activa og vita contemplativa … livet i verden settes opp som et motstykke til livet i Gud … livet i klosteret som motsetning til livet i verden.

 

For normalteologier som Thomas Aquinas var livet like vel de enkelte sjelers kontemplative hvile i den Gud som er endemålet for det som mennesket trakter og higer etter. Gud var for Thomas det altomfattende gode, bonum universale som er gjenstand menneskets begjærende kjærlighet eller caritas, den kulminerer i en skuen av Gud om det høyeste gode eller summum bonum … munken er den enste virkelige fromme, den egentlige homo religionis. … «De som lever i verden, beholder noe for seg selv og noe annet gir de Gud. Men de som lever i «religionen», gir seg selv og det de eier helt til Gud».

 

Bernard av Clairvaux: «… det er ikke uttrykk for ørkesløshet å gi seg hen til Gud, men tvert om de høyeste kall av alle».

Målet er unio mystica. … Meget bedre enn med katolisismen forholder det seg ikke med den løsning som gis innenfor Bhakti-religionen og den som Søren Kierkegaard gir, han erstatter middelalderens bokstavelige klosterbevegelse med den såkalte «klosterbevegelse innad». … ikke være engasjert i eller besmittet av «den nærværende onde verden».

 

s 80: Holm: Kristenlivet er ikke et liv i klosteret, men et liv i verden … Vi vil her se bort fra den lundeniske teologis hevdelse av at all kjærlighet til Gud er eros, som strider mot den ny-testamentlige og kristelige oppfatning av kjærligheten, som i Det nye testamentet alltid er agape, dvs Guds umotiverte og uselviske kjærlighet til mennesker. En konsekvent hevdelse av denne tankegang fører nødvendig vis til nektelse av at mennesket skulle gjøre Gud kjærlighetstjenester. … Tenker vi saken gjennom, kan vi i virkeligheten ikke tenke oss at Gud skulle ha bruk for våre tjenester … å gjøre Guds vilje kan ikke være det samme som å yte ham en personlig tributt, da han jo ikke trenger noe fra vår side. … da skaper vi Gud i vårt bilde … Å ville yte Gud tjenester er å krenke den guddommelige majestet. … Ifølge Troeltsch mener Luther med klare ord at vi ikke kan gi motytelser uten i form av kjærlighetsgjerninger overfor vår neste … (dette mot den katolske oppfatning av via kompletiva).

Nietzsche: « … forbli jorden tro», Feuerbach anklaget kristendommen for å svikte oppgavene blant menneskene til fordel for den direkte tjeneste overfor Gud.

 

s 82: Kierkegaard synes å ville hevde berettigelsen av den «teologiske dispensjon av det etiske» eller av den absolutte plikt overfor Gud … å dyrke Gud kan bli å unnlate den ellers allment påbudt etiske handling overfor nesten. … Holm: Når man for alvor drar det etiske inn i det kristelige, blir det ingen mulighet for noen «teologisk suspensjon» av det etiske. Kierkegaard: «Vil du elske meg, så elsk de mennesker du ser. Hva du gjør mot dem, gjør du mot meg».

Kant hevder umuligheten av å tjene Gud på annen måte enn ved å oppfylle pliktene mot andre mennesker. Det fins ingen særlige plikter mot Gud i en allmenn religion. For Gud kan ikke være mottagende i forhold til oss, vi kan ikke utrette noe med henblikk på og for ham. Religionen er anerkjennelse av våre plikter som guddommelige bud.

 

s 83: For Harnack er religionen moralens sjel og moralen er religionenes legeme. Nestekjærligheten er på jorden den eneste uttrykksform som kjærligheten til Gud, levende i ydmykhet, kan ta seg.

Brunner hevder at budet om kjærlighet til Gud ikke er et moralsk (sedelig) bud. I troen konstitueres personen – for det er i gudsforholdet mennesket har sin opprinnelse og sitt vesen. Og denne nye konstitusjonen av personen begrunner nå det nye forhold til nesten: kjærligheten.» Brunner gjør religionen eller troen til betingelse for moralen eller nestekjærligheten. Vi kan se bort fra at kjærligheten i Johannesevangeliet har mistet det universalistiske preg som den hadde i synopsen og er innsnevret til å være kjærlighet til «brødrene» eller de medkristne. … Holm: det er ikke tillatt å slutte at alle gode gjerninger må ha sitt utspring i syndsforlatelsen eller troen.  Jfr Den gode samaritan!

 

Karl Barth: Vi unndrar oss nestens krav hvis vi gir oss inn i en særlig religiøs sfære. I så fall gjør vi oss skyldige i avgudsdyrkelse, fordi vi da vil være ytende overfor Gud og ikke nøye oss med å være mottakende.

Holm: Barth og Brunner går i virkeligheten begge utenom Jesu klare uttalelse om at de to bud er identiske, og de får følge av Rudolf Bultmann om sier at de to bud ikke er identiske slik at nestekjærligheten uten videre vil være kjærlighet til Gud. … Nesten er ikke et redskap jeg elsker Gud gjennom.

(Troeltsch sier at for Luther og Melanchton var moralen følgen av rettferdiggjørelsen, for Zwingli og Calvin følgen av predestinasjonen, s 86).

 

Holm: Guds bud består ikke i befaling om å gi til Gud, men til nesten. 1 Johannes brev kap 4, 19: Vi elsker fordi han elsket oss først – er en korrekt oversettelse, ikke «vi elsker ham fordi …». «Ham» er utelatt i nyere oversettelser, s 88. … Den som drar seg ut av samfunnet og møtet med nesten for derved å nå en særlig form for hellighet, og går i kloster, bokstavelig eller pietistisk, svikter sin neste.

Protestantisk kristendom må bygge på kallstanken, jeg er nestens hjelper, ikke Guds hjelper, Gud hjelper jeg bare indirekte ved å tjene min neste, skriver Holm. I primitiv og antikk kultur gjelder det at uten kultus kan tilværelsen ikke holdes oppe og marken ikke gi grøde. Og i den katolske kirke gjelder det fortsatt at uten kultus kan Guds nåde ikke nå menneskene, fordi den oppfattes fysisk og ikke psykisk, magisk og ikke etisk, som «medicina» og ikke som «favor», (etter Melankton). Gudstjenesten gir ikke et spesielt «meritum». (Menneskesønnen i Matt 12, 1.2 bør oversettes «mennesket», her disiplene).

 

s 90: Trosbekjennelsenes plass i en protestantisk kirke beror på deres elde. De er uttrykk for en kontinuitet. Men hvis denne kontinuiteten skal utstrekkes fra det rent liturgiske til også å være stengt læremessig, oppgir en den subjektivisme som er et karaktertrekk som sann protestantisme …

Elsker man Gud direkte, slik det skjer i katolsk kontemplasjon, får vi mystikk. Denne fører atter til panteisme, hvilket umuliggjør etikken og fjerner et hvert hellighetspreg fra tilværelsen. Bare når kjærligheten går direkte til nesten og først indirekte gjennom nesten til Gud, har vi som religiøs forutsetning den teisme som er den eneste gudsoppfatning som stemmer med kristendommen.

s 91 f Opprinnelig var forholdet mellom religion og kultur ikke noe problem, av den enkle grunn at de to faktorer gikk opp i en enhet … en gitt kirkeform eller trosbekjennelse har ingen rett til å levere en dogmatisk-apriorisk kritikk av gitte kulturformer. … Kristendommen kan ikke som kristendom avgjøre om noe er falsk eller sant, ondt eller godt, heslig eller skjønt … den kan ikke erklære noe for godt hvis det allment etisk kalles ondt … Religionen er kulturens sjel og kulturen er religionens legeme.

Troeltsch sier: … der hvor en historisk-kritisk betraktning av Bibelen gjør seg gjeldende, kan kirke og kristendom bare bygges på Skriften som den ufeilbarlige autoritet når en likefrem anvender knep og uærlighet..

 

Grundtvig gjør Kirken til det primære og Skriften til det sekundære, slik synet er hos katolikkene. Vi finner ikke Kirken i Skriften, sier Grundtvig, «vi kan ikke stå på Boken og lese om Troen, men stå på Troen og lese i Boken». Kierkegaard: Også trosbekjennelsen skal fortolkes … hverken Grundtvig eller Kierkegaard eller grundtvigianerne har kunnet se at trosbekjennelsen bare er en annen utgave … Grundtvig var en utpreget mytetenker hvis verdenssyn var det dualistisk dramatiske … i Luthers fotspor. Derimot møter vi ikke det ringeste spor av mytologi hos Kierkegaard … vi har fullbyrdet overgangen fra mythos til logos. Fascismen og nazismens forsøk på å gjenopplive myten slo feil fordi en ikke forsto at myter ikke blir konstruert etter behov, men fødes ut av øyeblikkets og situasjonens opplevelse.

s 107: Ingen kan tilegne seg et bestemt verdensbilde ved en viljesbeslutning … historien tar mytens plass … tilbake blir Jesu forkynnelse.

 

s 110: Den tyske filosofen Hermann Cohen taler om Guds væren eller Sein i motsetning til andre tings eksistens eller Dasein … ville sikre Guds transcendens i forhold til den immanente tilværelse som Gud ikke kan partisipere i. Holm: Meget av skylden for kløften mellom kristendommen og nåtiden ligger i den feilaktige oppfatning av transcendensen som i den kirkelige dogmatikk fremdeles blir oppfattet mer eller mindre supranaturalistisk, og dette fører til et falsk gudsbilde, Gud blir på denne måten dratt ned i det endelige. Bibeltro er ikke det minste bedre enn pavetro. De gamle sa at Skriften er sin egen fortolker. Dette er en setning som vitenskapelig sett er helt uholdbar …

 

s 115: Holm siterer Lessing: Religionen er ikke sann fordi evangelistene og apostlene lærte den; de lært den fordi den var sann … «Protestantisk ortodoxi er en selvmotsigelse … s 119: Perfektablitetstanken følger av at protestantismen nekter å binde seg til en konkret tanke- og kulturform på et bestemt historisk tidspunkt.

s 120: En kan fra en autoritet overta en overlevert mening uten nærmere prøvning anse den for sann fordi autoriteten erklærer den for å være sann. For det annet kan en hevde at Gud dirkete i ens indre har åpenbart for en at nettopp på denne måten forholder saken seg. Disse to veiene er henholdsvis ortodoksiens og svermeriets, men det fins også en tredje fremgangsmåte og det er protestantismens.

Protestantismen er dynamisk, ortodoksien er statisk. … Religionen er forholdet til Gud, kulturen er forholdet til verden. Da ingen protestant har den riktige teologi, blir toleransen den nødvendige konsekvens. s 123:Troeltsch: «Man muss den Leuten Freiheit lassen, eigene Menschemn zu werden, muss sie nach rechts oder nach links gehen lassen und darf die akademisxhe Dogmatik nur als Bildungsstoff betracten, an dem die jungen Leute denken lernen».

 

s 124: Holm: Intet kan betraktes som kristelig sant hvis det ikke er uttrykk for et personlig ideal eller en opplevet verdi. «Døde dogmer» er trosantakelser som ikke kan bevises erkjennelsesmessig og som intet betyr personlig. … mennesket er dels synder og dels rettferdig … det har både godt og ondt i seg, ikke som hos Luther – samtidig synder og rettferdig …

 

Kristendommen kan aldri objektivt sett godtgjøres å være den riktige eller sanne religion. Den kan bare oppleves som sådan … forløsningen må ikke oppfattes kosmisk og magisk, men psykisk og etisk. Den må ta avstand fra enhver form for sakramentalisme … Troeltsch mener at kirkene skal oppgi enhver tvang som utøves med formulerte bekjennelser og nøye seg med en allmenn bekjennelse til Bibelen og Kristus som kristenhetens hode og mester. Det fins ingen theologiae perennis, protestantismen kjenner kun en refomatio perenis.

-

Johannes Sløk, s 22 i Kristen Moral før og nå, 1952 og 1972:

… den israelittiske innstilling er en helt annen. Israelitten kan nok ende i vantro og oppgitthet. Men han kan ikke foreta en slik helomvending som grekeren med stor selvfølgelighet gjennomfører. Han kan ikke tenke ut fra verden i stedet ut fra Gud. Israelitten tenker ikke abstrakt filosofisk. Han systematiserer ikke sine erfaringer i et sammenhengende livssyn hor alt er avledet fra de høyeste, selvinnlysende og urokkelige prinsipper. For ham er ikke verden en sammenhengende, evig og rasjonelt kosmos, men Guds frie skaperverk. Derfor kan mennesket også bare forsås ut fra det faktum at det er skapt av Gud. Gud holder det oppe, stiller sine betingelser til det og former dets skjebne. Israelitten kommer aldri løs fra Gud. Derfor kulminerer ikke hans tanker i et filosofisk system, men i den visdom som kommer fra gudsfrykt. Han forsøker ikke å argumentere seg fram til at det nødvendigvis må være slik. Men alle tanker stopper til slutt opp i en bekjennelse om at Gud, som har lagt vedens grunnvoll og spent ut himmelens telt, han som styrer stjernenes baner og ha skapt alt som vrimler på joden, han er for opphøyet og uransakelig for mennesket. Hans planer og avgjørelser lar seg ikke forstå.

Vi kan kanskje formulere de helt forskjellige livssyn i følgende formel: for grekeren er rettferdighetens idé, dens prinsipp og norm, det høyeste. Den er ti, evig og urokkelig, og for den må gudene bøye seg. Grekeren vet hva rettferdighet er, for den er rasjonell og kan formuleres. Derfor kan han måle gudene handlinger med idéens norm som mål, og han kan kritisere dem år de ikke holder mål. For israelitten er noe slikt umulig. Gud er først, før all virkelighet og virksomhet. Han er ikke bundet til noen norm. Loven går tvert imot ut fra ham, og også rettferdigheten er hans verk.

Den bundethet til Gud som skapelsestanker er opphav til, har frihet overfor verden som sitt motstykke. I israelsk perspektiv trykkes ikke mennesket ned i avhengighet av universet, for det er ikke bare et underordnet ledd

Villy Sørensen i Jesus og Kristus, 1992, om Sløk, s 235: At Paulus ble omvendt skyldtes ikke noe i ham selv, men var «en suveren handling fra Jesus side. Det er tvang, slik som bare Gud kan øve over et menneske». Sløk vil ikke psykologisere slik at Paulus i sin fanatisme hadde fått son egen samvittighet mot seg og sympatiserte innerst inne med det han bekjempet (mest lidenskapelig bekjemper man jo hva man selv føler seg truet av), inntil han bukker under for det han hadde undertrykt i seg selv. Å forstå det slik er for Sløk en grov misforståelse). (En digresjon, som jeg – Nei til islam - håper jeg kan komme tilbake til, men som jeg har omtalt noe annetsteds på bloggen: Her kan Matt 16. 16 komme inn i bildet: Psykologiserer man Peter her, slipper man Pandoras eske løs … ).

s 14: Synoptikernes hovedbudskap er Guds Rike for Israel, ikke – som hos Paulus – syndenes forlatelse ved Jesu Kristus soningsdød og oppstandelse!

Man kan, som Sløk sier, at «Jesu person og levnetsløp er identisk med evangelienes fortellinger om ham. Forlater man dem, er det ingen Jesus og ingen kristendom tilbake, og ingen frelse». « … en Jesus biografi ville, bortsett fra at den ikke lar seg skrive – kristelig sett være aldeles irrelevant … Det er ikke Jesu liv, men Jesu liv som mytenes Gud vi skal fordype oss i. Et alminnelig eller nokså ualminnelig menneskeliv kunne ikke stedfortredende tre i stedet for vårt eget liv og derved frelse oss ut av vår egen skyld og fortapthet – det kan bare mytens Gud. Strengt tatt kunne den mytiske Jesus like gjerne vært diktet.

Å spørre om det «virkelig er skjedd» som det fortelles, er for Sløk både meningsløst og åndsløst. (David Friedrich Strauss, 1835-36, frakjente de kristne myter historisk verdi, - han ville ikke ta grunnen bort under troen, han ville tvert imot gi den et solidere grunnlag i Hegels filosofi og heve den til et høyere åndelig stadium, til tro på en idé, ikke bare på et individ. … Bultmann ville skille ut det for troende avgjørende, den gjenoppstandne Kristus, fra en usikker historisk overlevering og en tidsbunden mytisk uttrykksform. Han setter spørsmålstegn ved den tradisjonelle kirkes forståelse av Jesu død og oppstandelse som «frelsesgjerninger»: Jesus har ikke talt om sin død og sin oppstandelses frelsesbetydning. Riktig nok er det i evangeliene lagt ham slik ord i munnen, men de stammer først og frem fra menighetens tro … og fra den hellenistiske kristenhet og i form av kerygma og ordet som til enhver tid stiller mennesket foran avgjørelsen. For Bultmann har mytologien karakter av foreldet virkelighetstolkning. For Sløk er imidlertid nettopp myten ikke ufullkommen virkelighetstolkning, de er det levende, om enn alltid symbolske fundament for all virkelighet og liv.

 

Sløk støtter seg til dybdepsykologen C. G. Jung, for hvem mytens symboler eller arketypiske bilder ikke er uklare formuleringer av noe som kunne sies klarere, men umiddelbare uttrykk for psykiske realiteter, manifestasjoner av det kollektive ubevisste. At Jesu liv var stedfortredende lyder i Jungs psykologisk versjon: Kristus levde et konkret, personlig liv, som var et engangsfenomen, men som samtidig i alle vesentlige trekk har arketypisk karakter. – Hvorledes vil man da avmytologisere kristus-skikkelsen? Et slikt rasjonalistisk forsøk ville jo utvanne hele denne personlighetens hemmelighet, og det som ble igjen ville ikke lenger være en guds fødsel og skjebne i tiden, men historisk dårlig verifisert religiøs lærer, en jødisk reformator, som ble hellenistisk tydet og misforstått … At Kristi liv i høy grad er mythos, er derfor absolutt ikke noe bevis mot dets virkelighet. Jeg kunne nesten si tvert imot, for et livs mytiske karakter uttrykker faktisk dets menneskelige allmenngyldighet. Det er psykologisk helt ut mulig at det ubevisste, respektive en arketyp, tar et menneske fullstendig i besittelse og determinerer dets skjebne inntil minste detalj … Jeg formoder at Kristus var en slik personlighet. Kristi liv er akkurat slik som det må være hvis det samtidig er en guds og et menneskes liv. Det er symbolum, en sammensetning av heterogene naturer … (I Svar på Job, 1969, s 62 ff).

 

For Søren Kierkegaard var et jo det «absolutte Paradox» at den evige levde i tiden, og troen har dette absurde til gjenstand, at det evige er det historiske, men Kierkegaard ville ikke komme på å kalle «gudemennesket» for «mytens Gud», skriver Villy Sørensen.

Fro Jung og Sløk er det evige, dvs det mytiske, ikke det historiske, men noe annet og noe mer. … Det evangelistene gjør er å forvandle et levnetsløp tile en mytebegivenhet.

Å mytologisere er å gjøre tidløs og universell … den kristne tro gjelder ikke et menneske, men at dette menneske er Guds sønn. Sløk mener at Paulus’ omvendelse – for de som kjenner historien – ikke kan tolkes slik at det var noe i Paulus selv, psykologisk, som førte til omvendelsen, nei, det skyltes ikke ham selv, men var en suveren handling fra Jesu sid. Det er tvang, slik som bare Gud kan øve den over et menneske, s 235, skriver Sløk, dette i motsetning til f eks nordmannen Helge Hognestad som etter min mening har gjort «new-ager» av seg.

Litt mer om Kierkegaard:

Tollak B. Sirnes fra s 25 i Sann personlighet/Personlig sannhet, Kan Kierkegaard hjelpe oss?, Dreyer 1979:

Den skjulte inderlighets religiøsitet: … når han oppdager at religiøsiteten ikke er tilstrekkelig til å bære ham, … gudsforholdet har hele tiden vært ledsaget av en skyldfølelse … han kan like vel ikke realisere de etiske krav og kommer da lenger og lenger bort fra Gud, for nettopp ved å fordype seg i seg selv, er han blitt fremmed overfor Gud … objektiv uvisshet fastholdt i den mest lidelskapelige inderlighets tilegnelse er sannheten – den høyeste sannhet som gis for eksisterende. Det er ikke gitt det eksisterende menneske å nå til en objektiv erkjennelse. Den objektiver erkjennelse hører Gud til … her kan det finnes en overgang til den spesifikke kristelige religiøsitet. Karakteristisk for dette stadium er overbevisning om at alt er nåde, og at man slett intet makter ved egen hjelp. Vi finner alltid noe ytre som årsak til vår fortvilelse. … Betingelsen for Helbredelsen er alltid denne Omvendelse; og rent filosofisk kunne det da bli et spissfindig spørsmål om det er mulig, at en kan være fortvilt med fullkommen bevissthet om hva det er som får en til å fortvile. Sirnes: På bakgrunn av dette hevder Kirekegaard at fortvilelse over det jordiske eller noe jordisk egentlig også er fortvilelse om det evige og over seg selv.

Menneskets store skyld er ikke syndene som det begår – fristelsen er mektig og dens kraft liten!

Menneskets store skyld er at det i hvert øyeblikk kan omvende seg og ikke gjør det, hevdet Martin Buber.

De som er i det religiøse stadium B har den alltid sikre motgift mot fortvilelse: Mulighet. De tror at for Gud er alt mulig i ethvert øyeblikk. …

Som påpekt av Johannes Sløk bruker Kierkegaard ofte vanlige ord på en spesiell måte. F eks er begrepet inderliggjørelse sentralt. Det stammer fra pietismen, men det betyr noe annet.

Inderliggjørelsen betyr for pietistene en virkeliggjørelse i følelsesmessig forstand. Å inderliggjøre Guds nåde i Jesu forsoningsdød er identisk med å la seg bli dypt grepet av den. Den skal bli virkelig for meg i sjelens dyp, i min bevissthet. Det vil si at det er det følelsesmessige  som gjør  forskjellen og er kjennemerket. For Kierkegaard er inderliggjørelsen ikke en følelsesmessig, emosjonell, men en eksistensiell virkeliggjørelse. Kjennetegnet, kriteriet er om det inderliggjorte «redupliseres», eller om inderliggjørelsen «omdanner den eksisterende hans eksistens».

Inderliggjørelsen betegner selve den prosess, gjennom hvilken et menneske gjør seg til opphav for seg selv eller forankrer sin tilværelse i det arkimediske punkt. (Se her på bloggen om «kan vi avtale Gud, om Amen og om Peters bekjennelse i Matt 16. 16)

 

Forskjellen mellom det humane og det kristelige livssyn er at innenfor «et blot humant standpunkt», kommer menneske ikke i berøring med en dypere «empiri», dvs den indre erfaring, som får det til å oppdage sin egen begrensning og ufullkommenhet. Det kristne livssyn har nettopp denne «dypere empiri», den indre erfaring som sin forutsetning. Mennesket finner i kristendommen «det Centrale, saavel for sin himmelske som for sin jordisk Existens». … man reflekterer seg ikke ind i Christendom, men man reflekterer sig du af Andet og bliver enfoldigere og enfoldigere … Kierkegaard tror ikke at det er nødvendig å hjelpe Gud med avstraffelse av de som synder. Det er ikke først i evigheten at vi må følgen av våre feiltrinn: «ikke Den, der sidder i et Glasskab, er saa generet som hvert Menneske er for Gud Gjennomsigtighet …

 

s 84: I forbindelse med – den kommunistiske februarevolusjonen i 1848 – kommer Kierkegaard igjen inn på likhetsspørsmålet. Han fremhever at enhver form for tyranni som tilhører fortiden, «nu er uten noen makt enten det dreier seg om keisere, konger, adel geistlighet eller penger. Men i stedet har vi fått en annen form for tyranni: menneskefrykt, som av alle tyrannier er det farligste, blant annet fordi man først må bli oppmerksom på det, da den ofte er ubevisst: «Communistene her hjemme og annetsteds kæmpe for Menneske-Rettigheter. Godt, det gjør jeg også. Just derfor kæmper jeg af all magt mod Menneske-Frygtens tyranni».

s 67: Sannheten er som friheten det evige (inderligheten er evigheten). Hvis det evige ikke er, er det hverken sannhet eller frihet. Når man nå vil undersøke de forskjellige måter man behandler det evige på i vår tid, vil man lett se det demoniske. Enhver bevissthet som ikke har evighetens bevissthet i seg er eo ipso demonisk. Den har angst for evigheten, dvs for det gode.

-

Rosenius i dag, Lunde, 22. opplag, 989, Veiledning til fred, :

Vi vil se på lovens rette og urette bruk.

Loven er gitt for at hver munn skal lukkes og al verden bli skyldig for Gud. Likevel er det utallige mennesker i de kristne land som gjør loven til salighetsvei og ved den forsøker å bli rettferdige og salige. Det er den største og mest alminnelige misbruk av loven.

Men dette gjør bare menneskene ulykkelige. Noen blir grove, andre fine fariseere som ved noen ytre gjerninger tror at de er kristne, fromme og rettferdige. De vet at fariseerne ikke var kristne, og de tror nok at ingen blir rettferdig ved lovens gjerninger, som Paulus sier: Det var ikke deres mening å slå inn på den veien. Deres utvikling har foregått på denne måten:

De ble vakt til å søke frelsen, og begynte med sin omvendelse: å lese Guds ord, be, fly verden og synden. I dette har det hatt hell med seg, og det takker de Gud for. Disse menneskene, som altså er blitt bedre og bedre, og som har hatt den ulykkelige lykke å finne trøst og fred i det at de er blitt bedre, er kommet dit på forskjellig måte:

 

Kanskje var de aldri blitt vakte, men bare overbevist om at den brede vei ikke førte til livet. De slo derfor inn på en annen vei, og gikk ut fra at når de gikk en annen vei enn verden, måtte det vel være i orden med dem. De la av forskjellige synder og begynte å oppføre seg kristelig, men forsto ikke at Gud ser til hjertet og kreve at vi ha lyst til det gode. De forsto heller ikke hva gjenfødelse var, men nøyde seg med å forbedre seg litt. Og når de ikke var riktig tilfreds med seg selv, tenkte de: De kristne har også sine feil, men Gud er jo nådig.

Av og til begynte de også å prute med loven: Gud kan jo ikke forlange at jeg skal makte det og det! Således ordnet de veien selv, og satte målet så passende høyt at de slapp «å være skyldig for Gud».

 

Hvis de forsto at det var lovens hensikt å skape anger, syndserkjennelse og sønderknuselse, trodde de at det var som det skulle være, når de hadde samvittighetskval overfor en og annen synd. Men den slags syndserkjennelse hadde Kain også. De har aldri med hele sitt vesen vært under Guds dom og vrede.

Dette er i korte trekk den falske omvendelse – det er jo umulig å gå i detaljer, men en kan i få ord si det slik: Nå de aldri har tapt det falske håp om Guds nåde, når de aldri er kommet til kort med sin omvendelse, aldri med hele sitt vesen er innesluttet under Guds dom, så har de aldri vært omvendt.

 

Om dette sier Luther i en preken:

«Med en rett anger mener ikke Skrifte en slik selvgjort tanke som man har kalt halv og hel anger, men den begynner når samvittigheten begynner å uroe og kvele en, og hjertet for alvor frykter for Guds vrede og dom, ikke bare for grove og åpenbare synder, men også for vantroen, forakten og ulydigheten mot Gud. Som Paulus sier: Fiendskap mot Gud i ditt kjød og blod med alle slags lyster og begjæringer. Med alt dette er du skyldig for Gud og har fortjente hans vrede, så at du i evighet burde kastes fra hans ansikt og brenne i helvetes ild.

Denne anger gjelder altså ikke enkle gjerninger som stride mot de ti bud, så at en leter for dog å finne noe godt i seg selv. Men angeren gjelder hele din person og hele ditt liv og hele ditt vesen, ja hele din natur, og vil vise de at du er under Guds vrede og er fordømt til helvete. Det kan begynne med anger over en bestemt synd, som David ble straffet for mord og hor. Men siden omfatter det hele ditt liv, og kaster deg plutselig deg som et lyn fra himmelen og under Guds vrede, og sier deg at du er et helvetesbarn. Og da blir ditt hjerte så forskrekket at hele verden blir for trang for deg».

Så langt Luther, skiver Rosenius, s 33 ff i Veiledning til fred.

Da Jesus begynte å lære, gjorde han det med å sette lovens krav så høyt at intet menneske kunne oppfylle det. Se Matt 5. 21 – 28, skriver Rosenius. Han «tyr til Luther», kommentar til Salme 4. 5:

Den som vil bli rettferdig og from, må først bli en synder og urettferdig. Den som vil bli helbredet, from, rettskaffen og gudfryktig, ja, rett troende kristen, må bli syk, dårlig, en narr, forvendt, djevelsk, kjetter, en vantro.

 

Så står dette fast og urokkelig: Det er Guds vilje at han av dårer vil gjøre vise, av onde fromme, av syndere rettferdige, av forvendte rettskafne, av vantro kloke, av kjettere troende og av en djevleskikkelse gudfryktig. For mennesket føler djevelens vesen og verk i seg, og roper til ham og roper til ham som er kommet for å forstyrre djevelens gjerninger, nemlig Guds Sønn, 1. John 3. 8.

Spør du hvorledes dette går til, er svaret kort og godt: Du kan ikke bli den du vil være i Gud eller Kristus, hvis du ikke først blir den i deg selv og for alle mennesker som han vil at du skal være. Men han vil at du skal være deg selv og for alle mennesker det som du virkelig er, nemlig en synder, ond, dårlig, forvendt, djevelsk vantro osv. Det er ditt navn, din tittel og din verdighet at du heter og er et verdens barn av naturen, Ef 2. 33. Dette er den rette ydmykhet og sakens rette sammenheng. Har du erfaring i dette, er du i Guds øyne den du vil være, nemlig from, hellig, oppriktig, rettskaffen og troende.

 

Videre: Å, dyp av visdom i Guds kjærlighet! Skulle vi nå spytte på vår egen rettferdighet og som Paulus holde det for skarn – når Gud har villet og oss det alt for ingenting, det som vi skulle gjøre, men ikke kunne, og led for oss det som vi skulle lide! fortsetter Rosenius. Vil jeg da være en rett kristen, må jeg si: Jeg har oppfylt loven, ikke i egen person, men ved min stedfortreder, Kristus.

 

Videre: Dette må den kristne alltid huske på. For det er ikke bare i omvendelsen at Gud ydmyker oss og viser oss vår elendighet. Men så lenge vi lever på jorden må vi øve oss i troen, og det vil si å æve oss i den daglige omvendelse. Luther sier: Jo større lys i loven, desto større syndserkjennelse. … Her er de kristnes aller største kunst og og høyeste visdom, og her blir alle de alle sine dager skolebarn. Men det er bare så kjedelig at en synes at ingenting er lettere og snarere lært enn dette. Så snart en har hørt eller lest om det, mener en å være mester i det, og vil høre noe annet, noe nytt …

Luther skriver at den som rett kunne fatte og tro hva evangeliet inneholder, kunne ikke leve lenger, men måtte dø av glede… dersom man bare trodde det som evangeliet inneholder … forteller Rosenius og fortsette «Her ser vi hva evangeliet er. Mange tror at evangeliet er et løfte, mens det er et budskap om et løfte som allerede er oppfylt. Evangeliet taler ikke om noe som skal skje, men det er, som Luther sier, et budskap om noe som er skjedd, noe som er der enten vi tar imot det eller ikke».

 

Rosenius igjen: Men så snart sjelen har lært sin fordervelse å kjenne, fått høre at Jesus kom til verden for å frelse syndere, og så ikke betenker seg lenger, men kaster seg ned for Jesu føtter og tigger om nåde og tro – da får han troen. … Jeg så til slutt at jeg hadde søkt etter lyset i mitt eget hjerte. I stedet for å høre hva Gud sa i evangeliet, søkte jeg etter følelser og vitnesbyrd i mitt indre. Derfor hadde jeg bare fred så lenge jeg følte det godt. … Ingen forstår hvilket dyp vantro det ligger i at man forsøker å forbedre seg før man tar imot nåden. … «Jeg er det sanne vintre, og min Far er vingårdsmannen. Hver gren på meg som ikke bærer frykt, den tar han bort, og hver den som bærer frukt, den rense han, for at det skal bære mer frukt», John. 15. 1 – 2.

Rosenius trenger å trøste sine trosbrødre i troen: «… Du skal altså huske at du slett ikke er fri fra feil og må daglig lide under dem, men det skal ikke fordømme deg, så lenge du lever i samfunn med din Frelser … da er du en ny skapning med ham .. det er ingen som lider så mye av sin skrøpelighet som de oppriktig kristne, men de er rene i Kristus og dyrebare grener på vintreet.

Vi skyter inn at vi berører den jødiske og kristne hermetisk kabbala under, og her kan man kanskje få et noe spesielt perspektiv på hva dette dreier seg om, når alt kommer til alt i Kjærligheten.

Rosenius peker på et noe vrient paradoks ved troen og evangeliet og dets budskap. Han sier: Det som har lett for å se den, dvs det, ser ikke den dets virkelige mening. Og de som ser den virkelige mening, makter ikke å tro den. … Når du strekker troens svake arm mot Kristus, da først blir ditt indre forandret, så du fra den dag ser en ny verden, har nye tanker, ny tale og nye gjerninger. Denne gjenfødelse kan altså ikke foregå før du kommer til troen, men den følger på troen, som Luther sier:

Troen er en Guds gjerning i oss, som forandrer hjertet og føder oss på nytt av Gud og gjør oss alle til andre mennesker. Rosenius kommenterer: Det er ikke som omvendt og gjenfødt du skal flyt til Kristus, men som ugudelig, fortapt (Rom 4. 5). Det er ikke når du er blitt som du bør være at Kristus hjelper. Det er nå du ikke kan være som du bør være …

«For da … fant du trøst i noe i deg selv, men det er all slik trøst som må bort. Den rette omvendelse er altså å være utilfreds med sin omvendelse! Da først får Kristi blod æren for å frelse deg. … nei, begynn bare å tro på Kristus og følge ham så i den daglige omvende, så skal du nok siden får kjenne synden mer enn før … men det kan være godt når en har begått de svære fall, å bekjenne det for en sjelesørger for at sjelen kan komme til ro.

Hva er så tro ifølge Rosenius? Jo, en komponent er i hvert fall denne erkjennelsen: Jeg har ofte sagt det før: en ting er å føle, en annen ting er å tro. Troen holder fast til Ordet, hva så enn følelse og fornuft sier. Følelsen holder seg bare til det som finnes hos mennesket, hva så enn Ordet sier. Følelsen er altså mot troen, og troen imot følelsen. Derfor må man her se bort fra følelsen og rett og slett høre Ordet akkurat som det lyder og like som skrive det inn i hjertet og holde fast på det, selv om en ikke kan se et eneste tegn på at ens synder er tilgitt, men at de tvert imot er hos oss ennå. En må ikke rette seg etter det en føler. Men en må holde fast på at synden, døden og helvete er overvunnet, selv om en kjenner at en ennå er i synden, døden og helvete. … Troen følger oss ganske stille gjennom synden, døden og helvete, stikk imot all følelse og fornuft. s 116 ff … Også de ærlig kristne og de største helgener har daglig hatt bruk for syndens forlatelse … evangeliet er for de fattige i ånden… trøst får du ikke så lenge det er svik i din ånd.

Er det så mulig for en kristen – og for Rosenius - å få visshet eller garanti omkring hans inderlige usikkerhet og elendighet i den stadige søken etter den rette, frelsende tro, og forhold til Evangeliet og den rette tro? Rosenius synes å vite råd:

Rosenius: Det ligger i sakens natur: En brud som lar seg nøye med å leve i uvisshet om brudgommen elsker henne, har ingen rett kjærlighet. Når mange fornekter muligheten av å få visshet om syndens forlatelse, da er dette et tegn på ubotferdighet og også et eksempel på hvordan man kan unnskylde seg. Man er innbilsk og åndelig hovmodig, (s 123 ff).

«Når de kainske helgener hører denne bekjennelsen, korser de seg og sier: Gud bevare meg fra å bli så innbilsk at jeg sier at jeg er Guds barn! Nei, jeg vil ydmyke meg og bare erkjenne at jeg er en stakkars synder, og Gud skal se til den ydmyke.

Men Skriften sier: Vi vet at vi er gått fra døden til livet (1. John 3.14). Vi vet at vi er av sannheten, (v 19). Vi vet at vi er fra Gud (5.19). Vi vet at Guds Sønn kommer, og han har gitt oss skjønn til å kjenne den Sanne, og vi er i den Sanne, i hans Sønn Jesus Kristus (v 20). Her sto det at vi vet at vi er Guds barn, har syndenes forlatelse og det evige liv. «Derfor», sier Luther, «må vi beflitte oss på å rykke opp med rot denne skadelige villfarelse at mennesket ikke skal vite om han er i nåde eller unåde» (Forklaring til Gal 4.6).

Denne villfarelsen kommer ikke av at Guds ord er dunkelt, for det taler tydelig. Villfarelsen kommer fra det ubotferdige hjerte, en annen sak er det at man ikke straks får visshet når man søker den.

Om en sjel er ærlig og hungrer og tørster etter rettferdighet, er de dog en stor mangel i hans kristendom om han ennå ikke er viss på nåden. Det er nok så som Luther sier at syndsforlatelsen dels er hemmelig hos Gud, dels følbar for sjelen. Synderinnen ved Jesus føtter hadde vel forlatelsen før han sa til henne: «Dine synder er deg forlatt!». Men det er ikke rett med en kristen før han kommer til visshet om sin nådestand.

For Guds rike er rettferdighet, fred og glede i Den hellige Ånd. Før dette skjer, får han aldri kraft til riktig å elske, takke og prise Gud og leve for ham. Sikkert er det man har samme rettferdighet med en svak og en sterkt tro, men ikke samme helliggjørelse. For helliggjørelsen, kraften og Åndens frukter kommer alltid av troens visshet og styrke.

Men når man skal bli viss på Guds nåde, må man ikke begynne å ransake seg – om man er rett omvendt, om man har de rette erfaringer om det åndelige liv – og tror at finner man disse, så er det i orden. Men finner man lit trøst på denne måten, så er den vaklende og svikter når man mest trenger den, nemlig i nød og anfektelse. For da finner man ikke noe tegn på at man har rett. Dessuten er denne trøst en uren trøst, for den er ikke ene og alene grunnet på Kristus. Den rett trosvisshet må grunnes på det blotte ord om Kristus. … Den eneste rette vei til visshet er å ta Gud på ordet eller at man gjentar hva Gud sier, som en av kirkefedrene uttrykker seg: «Hvor trygg og viss er jeg ikke når jeg sier etter det min Gud sier fore».

Paulus sier at troen kommer av forkynnelsen. Den rett tro og visshet oppstår på den måten at jeg blir trøstet og glad og viss på Guds nåde alene ved det som Kristus har gjort og Gud forsikret. Og denne trøst får jeg ikke fordi jeg anser meg verdig til å tro, men mens jeg mener at jeg mangler så meget at jeg ikke tør tro.

 

Vi gjengir her noe av C. H. Bogatsky: « … Men ett er sikkert, søker man med fullt alvor visshet, lengter man ikke etter noe i hele verden som etter nåde og syndenes forlatelse, ja, man vil heller miste alt enn fortsatt være i usikkerhet … «

Den troendes samvittighet er, som Luther sier, Kristi brudekammer. Her bor alene brudgommen. Loven kan nok angripe kjødet. Men i samvittigheten skal ikke loven komme med sin dødsdom og sine trusler …

Tegn og Fortolkning, ad Notam, Gyldendal, (2000 – 1996), Skapelsestanken og menneskesynet:

Gisle Johnson (d 1894): Sentralt står den subjektive tilegnelse og inderliggjøringen av den kristne lære. Troen gjør seg utslag i en bestemt form for eksistens som ikke blir til gjennom en utvikling av det naturlige menneskeliv, men ved et brudd med menneskets naturlige form for eksistens. Troen er en eksistensform som står i motsetning til det naturlige menneskets eksistensform, den troendes eksistensform og den naturlige formen for eksistens.

Den sistnevnte er bestemt av selviskhet eller egoisme, dvs egen tilfredsstillelse. Johnson beskriver mennesket i naturtilstanden før loven kommer inn i bildet. Mennesket har riktig nok før dette en samvittighet eller en slags naturlig tilbøyelighet til «sædelighet», eller moral, men den førere her ikke til mer enn et vagt ønske om å gjøre ånden til herre over naturen og innordne livet i en allmennmenneskelig orden.  Samvittigheten er ikke i stand til å bryte egoismens makt og er uten en klar bevissthet om den moralske lov. Bevisstheten om den moralske lov må vekkes i mennesket. Loven får ikke noen selvstendig betydning utenom spenningen mellom naturlig og troende eksistens.

Det syndige menneske er ute av stand til å gjøre det gode i etisk og moralsk forstand: Det syndige menneske kan ikke andet enn synde i alle sine indre og ytre personlige Livsytringer: dets Hjærte er saaledes fordervet af Synden, saaledes gjennomtrengt av den Gift, saaledes behersket og bestemt av den Magt, at den hverken i sig ejer eller af sig kan kan frembringe noget særlig godt». Det er bare gjennom omvendelsen at menneskets vilje, erkjennelse og følelsesliv kan bli snudd radikalt om.

Det er et eiendommelig samsvar mellom den form for pietisme som vi finner hos Gisle Johnson og som den man finner i den hypermoderne tenkemåte som går under navn sosiobiologi. Den hevder på samme måte som J at mennesket i naturtilstanden ikke er styrt annet enn av selvopprettholdelsesdriften. (Paulus mener ikke at bare at hedningene kan innse hva som er rett og galt uten å være i kontakt med den kristne forkynnelse, men også at de kan gjøre det som er rett og godt. Skapelsestanken får ikke den samme mening for menneskesynet til Johnson).

N F S Grundtvig, d 1882: Gudebilledligheten knyttes også hen til menneskets språklighet, og til gjenklangen av Guds ord ved skapelsen. Dette utgjør så grunnlaget for muligheten for å kommunisere med Gud i det skapte. Naturen gjør det mulig å uttrykke hva Gud sier og gjør i evangeliet. Under kulden og hårdheten ligger fortsatt skaperordets grunntone. Det er derfor ikke gjennom et brudd med den naturlig menneskelighet, eller ved å trekke seg ut, men ved å engasjere seg i brytningene mellom liv og død, i det naturlige livet, at mennesket kan åpne seg for Gud. Det er tilstrekkelig å strebe etter å være et sant menneske. Hedninger har skaperordets gjenklang i sin hjerter og de kan derfor gjøre gode gjerninger. I fellesskapet med andre mennesker og i naturen ligger et potensiale for godhet – altså utenfor individet selv - og det er dette som gir utgangspunkt for etikk og moral.

Svein Aaage Christoffersen, s 118 ff : Løgstrup – 1905-1981 - tar opp skapelsestanken som grunnlag for tanken om en naturlig lov. Han er påvirket av Grundtvig, men linjen går mer tilbake til Luther. Han står i en fenomenologisk tradisjon, men bidrar personlig til å videreføre denne filosofiske retningen.

Løgstrup er opptatt av fenomener i vår tilværelse slik vi opplever og erfarer dem i det daglige livet, fordi det er her, og ikke i en abstrakt refleksjon, han ser grunnlaget og utspringet for etikk og moral.

Etikken bygger ikke på en objektiverende distanse til det liv vi lever, men på en livserfaring som dannes gjennom vårt engasjement og vår foretaksomhet. Når vi begynner å reflektere over etiske spørsmål, befinner vi oss allerede midt i livet. Vi er kastet inn i det, som Heidegger sier. Men så travelt opptatt er vi med det vi har å gjøre, at vi ofte blir blinde for de fenomener i livet som bærer våre handlinger. Det er særlig disse fenomenene som Løgstrup kaller livsytringene og deres betydning for etikken han vil avdekke gjennom sine fenomenologiske analyser.

Et sentralt punkt i Løgstrups etikk er at ethvert menneske står overfor en etisk fordring. Denne etiske fordringen kan på en enkel måte formuleres i budet om nestekjærlighet: du skal elske din neste som deg selv … «du skal ta vare på det av din nestes liv som du har i din hånd». Vi lever alle i et avhengighetsforhold til andre mennesker. Noen har helt eller delvis mitt liv i sin hånd, men jeg har andres liv i min hånd. Det kan være mye eller lite, alt etter tid og sted. Men uansett er det et krav at det jeg har det i min hånd, det skal jeg ta vare på og ikke ødelegge eller misbruke.

Dette budet om nestekjærlighet slik vi finner det i Matt 22. 39 er imidlertid ikke noe overraskende eller oppsiktsvekkende bud. Det er tvert imot det mest naturlig bud av alle bud, sier Løgstrup, for det kjenner vi til gjennom vår egen forventning om at det andre menneske skal elske oss. Derfor er det god logikk i budet: du skal elske din neste som deg selv. Gjennom vår egen forventning om at andre skal elske oss, kan vi forstå fordringen om at vi skal elske de andre. Budet kan derfor også formuleres slik: fra den kjærlighet som du selv gjør krav på, kjenner du den kjærlighet som du skylder et annet menneske. Gjennom min egen forventing om at andre skal ta vare på de av mitt liv som de har i sin hånd, forstår jeg kravet om at jeg for min del skal ta var på de andres liv som jeg har i min hånd.

Gisle Johnson mener at det ikke finnes noe fenomener i menneskelivet som lovens krav kan knyttes an til, annet enn vår egen egoisme, som loven fordømmer. Ved første øyekast kan det se ut som også Løgstrup knytter lovens krav til vår egoisme. Men hans poeng er ikke at mennesket bare er egoist. Det Løgstrup vil ha frem er bare at budet om at vi skal elske hverandre er forståelig takket være vår egen forventning om at andre skal elske og ta vare på oss. Når jeg blir bedt om å være uselvisk, vet jeg hva det vil si, for jeg har en forventing om at andre skal være uselviske overfor meg.

Dessuten mener Løgstrup, i motsetning til Johnson, at det er fenomener i menneskelivet som den etiske fordring kan knytte an til. – det finnes fenomener som står på fordringens side. Disse fenomenene kaller Løgstrup de suverene eller spontane livsytringene. Tale sammen kan vi bare i tillit til at det vi sier blir tatt opp slik det er ment. Selv når vi treffer et fremmed menneske tror vi i utgangspunktet at det vedkommende sier er sant og ærlig ment. Det er først når det bli usannsynlig og overdrevet at vi begynner å bli mistenksomme.

Møter vi hverandre med mistillit, er vi alltid på vakt og forutsetter at alle lyver og vil føre oss bak lyset, da er samtale og samvær ikke lenger mulig. Derfor har tilliten grunnleggende betydning for det livet vi lever. Det bærer livet vårt, det gjør mistilliten ikke. Mistilliten hører ikke med til de spontane livsytringene, men til det Løgstrup kaller «de kretsende tankefølelsene».

Eksempler på spontane livsytringer: Barmhjertighet, medfølelse, talens åpenhet, håp. De er spontane fordi de kommer oss i forkjøpet og griper oss. De blir ikke til på vår beslutning, men bryter seg inn i livet på tvers av våre beslutninger. Vi bestemmer oss ikke for å være tillitsfulle, men vi kan bestemme oss for å være på vakt og være mistenksomme. Spontant er det vi gjør utvunget og av egen drift og uten baktanker. Er vi barmhjertige fordi vi fordi vi ønsker å oppnå noe av den vi hjelper, fordi vi vil styrke vår egen troverdighet, eller fordi vi ønsker å sole oss i beundring fra de andre, er det ikke lenger barmhjertighet som driver oss. Barmhjertighet med baktanker er ikke lenger barmhjertighet.

Forskjellen mellom spontane livsytringer og kretsende tankefølelser som f eks misunnelse, hat og hevngjerrighet, er at vi i disse siste kretser om oss selv, mens vi i de spontane livsytringene åpner oss for vår neste. Vi kan bygge et liv samme med andre mennesker på sannhet, barmhjertighet og tillit, men ikke på mistillit, misunnelse og løgn. De spontane livsytringene hører altså med til livets grunnvilkår. Vi kan unnvære håpløsheten, men ikke håpet, hevngjerrigheten, men ikke barmhjertigheten, løgnen, men ikke sannheten.

De spontane livsytringene er imidlertid ingen moralpåbud. Hans poeng er at vi ikke alltid skal være tillitsfulle. Det er riktig å være på vakt. Hva vi skal gjøre i den konkrete situasjon, må vi finne ut av selv. Å handle moralsk er ikke å handle etter et sett med regler. Vi er nødt for å bruke vårt eget skjønn og vår egen dømmekraft. Den etiske fordringen går ikke ut på at vi skal gjøre det andre krever og forventer av oss. Har vi ansvar for et barn, hender det ofte at vi må handle i strid med det barnet vil. På samme måte må vi i visse situasjoner også handle i strid med det samfunnet eller landet krever og forventer av oss. Den som mishandler eller torturerer andre kan ikke forsvare seg med at han eller hun bare lyder ordre.

Når det verken er vår neste eller samfunnet som stiller den etiske fordring på oss, hvem er det da? Det kan den fenomenologiske analyse av livsytringene ikke gi oss noe svar på. Fordringen er der bare som en anonym fordring som forutsetter at det er mulig å forstå hva det er som kreves av oss. Vi kan eventuelt si at det er den makt som har skjenket oss livet som også stiller fordringen til oss, men det er også alt. Etikk og moral er ikke forankret i normer, sier Løgstrup, men i livsytringer. Disse kommer først, normene etterpå. Vi trenger normene bare i de situasjoner hvor livsytringene ikke slåt til … mennesker er innvevd i naturen og universet. Livsmotet kommer via naturen.

Mennesket er en del av «hagen». Det blomstrer med den går til grunne med den. Det fins ingen spesifikk kristen materialetikk. Selv ikke den som er kristen slipper å ta stilling til hvordan han eller hun i en gitt situasjon best kan hjelpe sin neste. Bibelen kan ikke erstatte den enkeltes skjønn og vurderingsevne, det ville være å fraskrive seg ansvaret for sine handlinger. På samme måte som vi ikke kan forsvare oss med at vi bare fulgte ordre, kan vi ikke forsvare oss med at vi bare fulgte Bibelen. Men det er ut fra den kristne tanken om Gud som verdens skaper at den etiske fordring på oss mennesker må kunne beskrives og fremstilles på et allment grunnlag. Etikk og moral har ikke bare med logisk stringens og motsigelsesfri argumentasjon, de har med innlevelse, fantasi og medfølelse og med evnen til å sette seg inn i andres situasjon. Etikken kan ikke forankres i abstrakt fornuft eller abstrakt individualisme. Relativisme er og blir en mulighet, men den er ikke en nødvendighet …

Trygve Wyller, s 422 ff: Løgstrup og Bultmann ønsker å tenke slik om troen at den inkluderer og tolker menneskene allmenne tilværelse. Begge understreker at den kristne tro bare er sann når den fremstår som en tolkning av alle menneskers liv. Troen på Jesus Kristus er personlig og kan bare erfares som sann av den som tror. Men når den troende tolker tilværelsen, kan han ikke tolke en tilværelse som er helt fremmed for alle andre. Da vil ikke tanken om Gud som universets herre bli tatt på alvor. For Bultmann var troen den hånd Gud rakte ut til de mennesker som erfarte at de selv ikke kunne gi meningsfylde til sine liv.

Løgstrup tok avstand fra den implikasjonen som lå i Bultmanns underliggende premiss, i dette at han så «liv» som motsetningsfylt eksistens. Den eksistensielle angst kommer ifølge Løgstrup ikke først i livet. Før angsten var livet den umiddelbare tillit og spontane barmhjertigheten mennesker hadde til hverandre. Løgstrups store visjon var derfor å beskrive og forstå dette umiddelbare livet som alle mennesker delte og som ingen kunne være foruten. Det fantes noe forut for alt individuelt liv. Løgstrup kalte dette «noe» for de suverene livsytringer som med nødvendighet lå til grunn for ethvert menneskes liv. Verken Kierkegaard eller Bultmann hadde hatt øye for slike fenomener: «Den kapitale feil hos K som eksistensialistene, de teologiske så vel som de filosofiske, har tatt i arv, er, at han og de med ham ene og alene tiltenker den enkeltes valg, avgjørelse og frihet å gjøre livet definitivt, som om vår tilværelse ikke allerede på forhånd var noe definitivt i enhver av dens så å si anonyme livsytringer. Hva som elene er opp til den enkeltes valg, avgjørelse og frihet er enten å oppfylle det definitive, som allerede på forhånd er ved den spontane livsytring. Hva som alene avgjør den enkeltes valg, avgjørelse og frihet er enten å oppfylle det definitive som allerede på forhånd er ved den suverene livsytring, hvori den enkelte fullbyrder seg selv – eller svigte det definitive».

Løgstrup kalte livsfenomener som tillit, barmhjertighet og medlidenhet for suverene livsytringer. Vi kan ikke bestemme oss for å ha dem eller ikke ha dem. De er forutsetninger for at liv overhodet skal finnes. De er før-etiske. Det var ikke etikkens oppgave å finne dem opp. Tolkning av liv er tydning. Man trenger ingen religiøs tro for å oppdage fenomenet livsytring. Men den religiøse tydning av livsytringene er at tillit og barmhjertighet er uttrykk for at verden er skapt. Det var makten til å være til i alt som er til, som egentlig kommer til uttrykk i livsytringene.

Løgstrup har i likhet med Bultman gitt et bidrag til å oppfatte historien som et avgjørende religiøst tegn. Livsytringene er innerst og styrende for alt liv. Derfor er historien ikke taus. Tolkningen av liv er en tydning. Det måtte både ifølge Løgstrup og Bultman finnes et tilknytningspunkt mellom den kristne forkynnelse og den allmenne historiske tilværelse som omsluttet samtidens mennesker. Tilknytningspunktene her er eksistens og analysen av livsytringene. Når troen tolker historien, må denne tolkningen være slik at alle mennesker på et vis kunne gjenkjenne sitt liv i den. Med denne tenkningen distanserte også Løgstrup seg fra en forestilling om tro som aksept av objektive kjensgjerninger. Han holder sammen både skapelse og frelse og historie som en prosess og historie som eksistens. Frelse har med historie som eksistens å gjøre, men denne eksistensen utelukker ikke skapelsen.

Johannes Sløk i Religionen i krise, 1, s 136:

Løgstrup utformet struktur av en skapelsesteologi som det ikke helt urimelig å tolke som et forsøk på å gjenetablere etisk idealisme, men unektelig på et annet filosofisk grunnlag (enn f eks Kant og Barth). Ved å bruke en fenomenologisk metode søker han tilbake til det førvitenskapelige, eller kanskje bedre: til det før-kulturelle. Denne formen for tenkning ønsker å få et grep om det på forhånd gitte, og dermed skapte, livsvilkår som ikke er frembragt av oss mennesker og som vi heller ikke kan endre noe på, og som vi derfor en henviste til og som bærer oss i vår livsutfoldelse. Det er naturlig vis disse livsvilkår, de suverene livsytringene, - tillit, åpenhet, barmhjertighet osv – som er det gode, og det er de altså i seg selv og på forhånd som de av Gud skapte livsvilkår – ikke i kraft av noen form for kulturell anstrengelse. Til syvende og sist er det livet som er det gode, og godhetens karakter behersker derfor alt det som fremmer livet.

Professor Arne Helge Teigen, s 23 f i Innføring i krisen tro, FMH-forlaget, Fjellhaug, 2008:

Gud åpenbarer seg gjennom samvittigheten.

Bibelen lærer … at Gud har gitt mennesket bevissthet om hva som er rett og galt. Som en følge av det har mennesket derfor også en naturlig kjennskap til hva Guds lov går ut på. Detter er grunnen til at mennesket kan kjenne på anklager i sin samvittighet, på utilstrekkelighet i forhold til det å leve rett, og på angst for å møte Gud. Rom 2. 14-15.

Dette betyr likevel ikke at mennesket er i stand til å kjenne eller forstå Guds lov og bud på fullkommen måte. Menneskets evne til å forså hva som er Guds vilje er sløvet og svekket, som følge av syndes innflytelse i dets liv. Tross dette har mennesket likevel en grunnleggende oppfatning av rett og galt som sammenfaller med Guds bud. Derfor lærer Bibelen også at mennesket har en naturlig bevissthet om at Gud lønner det gode og straffer det onde. Rom 2. 15.

Videre lærer den at når mennesket forsøker å leve imot sin overbevisning, så blir dets sinn på sikt skadet og opprevet, slik at bevisstheten om hva som er rett og galt sløves og ødelegges. Da kommer mennesket i konflikt med seg selv og ofte også med andre mennesker som det står i nære relasjoner til. Hvordan dette kan skje, skildres i Rom 1. 21 ff.

Det gis forskjellige svar på hva den alminnelige lovåpenbaring består i. Ikke alle vil være enig i at den består i bevissthet om konkrete bud, som så langt de rekker faller sammen med de ti bud. Enkelte har hevdet at den naturlige lovåpenbaring kommer til uttrykk i tause behov som er synlige i selve skaperverket og i møte med menneskers behov. Man forklarer da den naturlig lov om en taus fordring, som ordløse behov som kaller på et menneskets engasjement eller hjelp. Den skrevne lov kan på denne bakgrunn betraktes som historisk betingede normer eller maximer som er utledet av de behov som kommer til uttrykk i møte med medmennesket og skaperverket.

Den svenske teologen Gustav Wingren var i sin tid en betydningsfull og innflytelsesrik talsmann for en slik oppfatning. På det punkt lot han seg inspirerer blant annet av … Løgstrup. Det verdifulle med denne måten å tenke på er at det settes fokus på medmenneskers nød og behov.

Det å definere loven som tause fordringer eller ordløse behov rommer imidlertid også en stor fare, nemlig at en anser den bestemte kunnskap om hva som er rett og galt som noe menneskeskapt og kulturbetinget. Dette er da også hva Wingren ender opp med å gjøre. Han avviser at det finnes et «ethos» i Bibelen som har gyldighet til enhver tid:

«For det førsta blir det helt orimeligt at ur bibelboken hænta fram ett kristet ethos, som skulle ryma handlingsmøsnter mot næstan i nuet. Medmænniskan gjør ju sjælv in nød levande før oss, hva hon behøver står inte i Bebeln».

Wingren mener altså at loven ikke kommer til uttrykk i skaperverket og i møte med medmennesket som skrevet lov. Den skrevne lov er bare menneskers forsøk på å gi et svar på hvordan de tause behov kan imøtekommes. Derfor kan den skrevne loven endres, formuleringen av den er avhengig av de aktuelle samfunnsmessige behov.

Overfor dette må det sies at det ikke er tilstrekkelig å hevde at Guds lov i skaperverket kun kommer til uttrykk som ordløse fordringer fra medmennesker og det øvrige skaperverk. Det er en oppfatning som blir for snever i forhold til det Bibelen selv lærer om saken. I Rom 2. 15 står det nemlig at «den gjerning loven krever, er skrevet i hedningenes hjerter».

Det kan vanskelig forståes annerledes enn at menneskene har bevissthet om at loven har et bestemt innhold. At dette er meningen, blir ellers klart når vi ser nærmere på betydningen at det greske ordet som i vår Bibel er oversatt med ordet lov, nemlig ordet «nomos». Dette ordet betyr lov eller forskrift.

Den lov Gud har lagt ned i det naturlige menneske, er derfor en bevissthet om hva som er galt og rett for mennesket å gjøre. En bevissthet om at det finnes gitte bud eller normer som man bør leve etter. At saken blir forstått på denne måten har meget stor betydning, ikke bare for den kristne dogmatikk og etikk, men også for synet på misjon og forkynnelse. Den bevissthet som mennesket har i sin samvittighet, er i seg selv et tilknytningspunkt for kristen forkynnelse og undervisning. Når mennesket møter Guds lov slik den er åpenbart i Skriften, opplever de derfor at de står overfor noe som de kjenner igjen fra sin egen samvittighet, noe som likevel er langt mer radikalt og fullkomment.

-

Merete Thomassen, i en artikkel i Vårt Land:

Kirken snakker bare om synd har vært et kjent om ikke kjært refreng. I årtier og århundrer fra dem som vi upresist kaller «folk fles». Særlig de siste årtiene har dette vært en gjennomgående kritikk, ikke bare fra dem som holder seg å god avstand fra kirken, men også fra mange aktive kirkegjengere. Snakket om synd oppleves som lite relevant for mange.

Individuelt: Syndsbegrepet har dessuten blitt oppfatta som en individuell moralsk kategori, ikke som en kategori som uttrykker eksistensiell fortvilelse over alt som trekker oss mot ødeleggelse. Dette har vært årsak til en kommunikativ katastrofe.

Det er kanskje ikke så rart at situasjonen har oppstått. I norsk pietistisk sammenheng har syndsbegrepet blitt formidla ved hjelp av sterke virkemidler. Lekmansforkynnelsen har skapt idealer om en individuell «syndenød». Den har også skapt en gudstjeneste som siden 1889 har blitt innleda med syndsbekjennelsen «Hellige Gud, himmelske Far! Se i nåde til meg arme, syndige menneske som har krenket deg med ord og gjerninger og kjenner den onde lyst i mitt hjerte … «.

Det er et nærsynt syndsbegrep som kommer til uttrykk her. Synden blir kommunisert som noe som utspiller seg i menneskets indre, og som skal identifiseres gjennom sjølransakelse og gransking av egne motiver og handlinger.

Slett ikke rart at syndsbegrepet har blitt oppfatta som en individuell moralsk kategori. Og slett ikke rart at kirken har fått kritikk for å snakke mye om synd.

Moraliserende: Kirken har tatt denne kritikken på alvor. Det skal den virkelig ha. I forbindelse med gudstjestereformen kom det blant annet frem at mange ønsker å fjerne syndsbekjennelsen fra gudstjenestens innledningsdel fordi den representerer et for negativt menneskesyn. Det som i stedet kom inn var et ulikt antall samlingsbønner, og er en rekke syndsbekjennelser som ga uttrykk for en annen syndsforståelse.

I boka Når dere ber. Om liturgisk språk og utforming av bønner til gudstjenesten, som jeg utga i 2013 analyserte jeg en del av disse bønnene. Det ble slående at i bestrebelser på å unngå den individuelle syndsforståelse, ble bønnene nesten like moraliserende som tidligere, om enn på en annen måte. Synd ble forstått som noe som skjedde langt borte. Menneskets ansvar for krig, strukturell urettferdighet og klimaødeleggelser ble løfta fram.

Dette er ikke uriktig, for mye av den destruksjonen vi lever under, er menneskeskapt. Men all destruksjon er faktisk ikke menneskeskapt. I bestrebelsen på å unngå å bruke ordet «synd» ble også språket ordrikt upresist og sentimentaliserende. I møte med denne syndsforståelse risikerer mennesket å bli avmektig for alt som skjer langt borte og på en … relasjonene som alle opplever og lider under.

I «Fader vår» lyder en av bønnene: «… og tilgi oss vår skyld, slik vi også tilgir våre skyldnere … «.

Jesus pedagogiske grep er ikke å begynne i menneskets egen synd, skyld og urett, men i noe som de fleste liker godt å snakke om: andres urett mot oss sjøl. Den er vi ikke blinde for. Den samler vi gjerne på og slite med å slippe taket. Men dermed lærer vi å kjenne tilgivelsens problematikk på kroppen.

Andres urett mot oss sjøl er en allmenn livserfaring. Ved å ta utgangspunkt i dette, skaper Jesus en bro for å se vår egen urett mot oss, akkurat som andre begår urett mot oss. Dette trenger vi tilgivelse for. Og dette trenger vi å befris fra. Eller frelses fra, m du vil. Sanden er relasjonell og konkret. Den angår alt vi står i til hverdags.

Tappende: Enhver som har slitt med å tilgi andre, vet mye om hvor tappende det er. Det låser oss fast i bitterhet, og et fratar oss de store perspektivene på livet. På samme måte vil vår urett mot andre føre til bitterhet hos den vi har handla galt mot.

Når vi i nattverdsliturgien synger: «Du er Guds lam som bærer verdens synder, miskunne deg over oss» ber vi om at verden synds må tilgis. Dette er ikke bare min synd, eller mine medmenneskers synd men det er verdens synd. Det innebærer en syndsforståelse som gir et annet blikk enn det nærsynte og langsynte.

Synden er både kosmisk, individuell og relasjonell. Den er noe vi ikke rår over, og den utspiller seg under mange forhold. Men særlig merker vi det i det hverdagslige.

Den smertelige og allmenne erfaringa av synd viser oss at vi trenger at Gud griper inn. Ved å tilgi. Bar Gud kan overskride vår relasjonelle begrensninger og frelse oss fra vår egen drift mot å ødelgge det aller mest dyrebare vi har. (Vårt Land, kronikk, 170215).

Dorothe Sølle, (fra: A new Dictionary of Christian Thought):

Ifølge dogmatisk tradisjon er Kristus en stedfortreder for oss syndere overfor Gud ved at han tar på seg vår skyld og den straffen den betinger. Begge disse forestillingene bunner i en magisk måte å tenke på og NT opererer med begreper som renselse, offer og straff for å understreke betydningen av hva Kristus har gjort for oss, men faller sammen fordi resten av NT opererer med en antropologi som står i motsetning til alt dette. Menn og kvinner forutsettes å være ansvarlige personer overfor verden og stilt overfor andre mennesker og rettet mot deres behov for tilgivelse, hjelp, tilfredshet og sannhet. Jeg vinner mitt eget liv gjennom hengivenhet til andre. Deres helse (wholeness) leger meg, når de går til grunne, går jeg selv til grunne og dette umuliggjør en relasjon bygget på magiske ritualer og metoder. Ingen kan frita meg for skyld som om den var en ting man tok bort fra meg, men de kan frigjøre meg fra den og åpne opp nye perspektiver for meg. Det er ikke bare slik at jeg har begått synder: Jeg ER en synder, dvs: Jeg har aldri vist kjærlighet nok til å forandre verden.

Verdens tilstand anklager meg samtidig som straffen for dette ikke tilregnes Kristus som en representant (merk: Ikke stedfortreder, hun mener mer noe i retning av fullmektig (!) for oss, slik magien forutsetter. I stedet får min synd konsekvenser for de som lider uforskyldt … Hvis representasjon her brukes for å unngå eller undertrykke radikal og personlig syndserkjennelse ødelegger det synden i egenskap av å være en substans. Personlighet betyr slutten for all magi og tilgivelsen trenger ikke forstås som om den behøvde en forutgående hevnhandling i form av et soningsoffer som projiseres over på Gud. Guds ønske er å resosialiserer oss, ikke å straffe.

En ny forståelse av representasjon som ikke blander sammen Kristus med offerlammet eller syndebukken har den kristologiske basis at Kristus i prinsippet er menneskeheten slik God ønsket vi skulle være, ikke noe mer eller på noen annen måte. Som den førstefødte blant mange brødre representerer Han oss overfor Gud som menneskeheten som sådan og som sådan minner han oss på hva vi er ment å være og i Ham kan vi se hva det er å være et menneske. Jesu menneskelighet kan ikke overgås og Hans krav overfor Gud er absolutte: Alle menn og kvinner har rett til et virkelig liv, et liv Han kalte evig liv. Vi er ansvarlig for livet på jorden og for å skape forutsetninger for et virkelig liv som i praksis nektes mange mennesker. Kristus representerer oss overfor samfunnsmakten, inkludert kirken, slik Han gjør det overfor Gud slik at vi gis en sjanse til å bli virkelig menneskelige, dvs at vi lærer å elske.

Kristus på sin side stiller dermed krav til oss samtidig som Han gir oss et løfte. Han gjør Gud «en hendels», selv om Han er skjult, dvs idet vi misbruker Ham. I Kristus kan vi se hva Gud betyr mennesker iblant og hvordan Gud kan bli levende i oss. Han innbyr oss her og nå til å være i Gud, ikke ved å utsette det evige livet til senere eller ved å gjøre livet avhengig av religiøse eller moralske krav. Han skjenker oss kjærlighet uten annen grunn enn at vi trenger den. … Kristus representerer Gud for dem som er urolige og søker mening og verdier i sine liv og forsikrer dem om sannheten i deres liv. Det er derfor nødvendig å tolke Kristus skal vi unngå å bli lurt av religiøs magi nok en gang. Ikke Kristus i sin historiske form, riktig nok, men i sin gjenoppståtte form, dvs i vår form. Denne Kristus har gjort seg avhengig av oss og Han lever ikke uten i oss; han dør gang på gang uten at det er noen mening i det, akkurat slik vi gjør. Vi representerer derfor den fraværende Gud for hverandre slik at «vi blir Kristus for hverandre» ( Martin Luther). Dorothee Sølle i Christ the Representativ, 1967, s 500 i A new Dictionary of Christian Theology ved Richardson og John Bowden).

Sølle uttaler bastant følgende «gudegitte» målsetting, hvilket minner om å sentimentalt appellere til å vende tilbake til en urtilstand, noe som var ideelt, men – som ettertiden viste og fremtiden alltid vil vise - aldri var hverken mulig eller ønskelig å etablere. Sølle er en slags salafist – «tilbake til «de første og best veiledede læremestre eller disipler, dvs de fire første kalifenes tidsalder og deres opprinnelige, rene og uforfalskede islamske teologi og lære» : «Å snakke om Gudsriket vil rent faktisk si å snakke om opphevelse av privateiendom, urett og herredømme» , i Vælg Livet, 1981 s 78). Sølle snakker også om at vi må «tro ateistisk på gud»!

-

E. S. Fiorenza, 1983:

Mange teologer og lærde har forsøkt å redde tidlige kristne skrifter ved å tolke dem som anti- eller kontraimperialistisk litteratur, men det mange overser er disse skriftenes språk likevel målbærer eller impliserer imperialisme og vold, noe som ligger der som en kode i denne språkbruken, og at denne har bidratt til å forme den kristne religiøse og kulturelle selvforståelse og etos gjennom århundrene helt opp til i våre dager. Det er et språk som legitimerer en underordning og en kontroll som ennå ikke er utgått på dato. Det er tvert imot slik – siden den inngår i hellige skrifter – at dette språket er blitt performativt og dermed bestemmende for den kristne identitet og praksis. Et slik språk bør derfor ikke bare bli forstått, men også bli bevisstgjort og kritisk dekonstruert  … vi kan ikke bare fortsette med å forholde oss rent historisk til disse skriftene. Det gjelder nå om å engasjere seg i en kritisk tolkning med sikte på å undersøke virkningen av den empiristiske diskursen på språket, billedbruken og selve det kristne budskapet. En slik lesing, som forsøker å dekolonialisere den religiøse imaginasjonen, har ikke som mål å hvitvaske de kristne skriftene eller frita Paulus for å ha lagt inn empiristiske føringer i dette språket, men som mål å bevisstgjøre om slike føringer … for de kristne skriftene kunne og fortsatt kan bli brukt som legitimering av imperialistiske holdninger, kolonisering, rasistisk utbytting heterosexistisk forskjellsbehandling, og dette altså fordi de ble formulert i konteksten av det romerske rikets maktutøvelse og derfor avhengig av den imperialistiske politiske kontekst. De fronter en imperialistisk etos: Underkastelse, vold og ekskludering; de taler om G*d og Kristus analogt til de romerske herskerne, som dessuten forutsettes å være menn.

Tom Stark, i The Human Faces of God, s 215 f, istemmer: Kategoriene imperium og patriarki har hindret utviklingen av menneskerettigheter, demokrati og autentisk frihet. Kategorier som «Herre» og «mester» må bli kritisk dekonstruert heller enn å bli konservert ukritisk om Gud og Kristus. Hvis vi ikke makter å komme opp med et nytt språk for å beskrive vår relasjon til det guddommelige, vil disse kategoriene fortsette å dominere vår tenkning selv om Paulus og andre kristnes bruk av disse begrepene kun var ad hoc og samfunnskritisk på den tiden. En av grunnene til at det tok så lang tid før slaveriet ble opphevet er at språket det her er snakk om nettopp ble legitimert av skiftene selv.

En del av bakgrunnsmateriale og motivasjonen for denne posteringen her på bloggen finnes her:

https://www.dagen.no/meninger/leder/2019-03-28/Syndsforlatelse-eller-syndsvelsignelse-736003.html

https://www.dagen.no/meninger/debatt/2019-03-22/Hva-biskopene-sa-og-ikke-sa-om-abort-733662.html

https://www.dagen.no/meninger/2019-03-27/Vi-skal-v%C3%A6re-en-folkekirke-midt-i-verden.-Vi-skal-se-fremover.-736040.html

https://www.dagen.no/meninger/debatt/2019-03-27/Alv-Magnus-har-ikke-mandat-til-%C3%A5-bestemme-hvem-som-er-ugress-735495.html

https://www.dagen.no/Nyheter/2019-03-21/Sogneprest-beklager-etter-at-Alf-Magnus-holdt-%C2%ABsvovelpreken%C2%BB-733193.html

https://www.dagen.no/Nyheter/2019-01-03/%E2%80%93-Har-ikke-m%C3%B8tt-prester-som-sier-at-de-tror-p%C3%A5-helvete-681883.html

https://www.dagen.no/Nyheter/2018-11-29/Prest-kaller-Jesu-lignelse-%C2%ABstygg%C2%BB.-Hisser-p%C3%A5-seg-kollegaer-699167.html

https://www.dagen.no/Nyheter/2016-10-31/Slik-svarer-biskopene-om-fortapelsen-404242.html

https://www.dagen.no/meninger/debatt/2019-03-11/Intet-nytt-under-solen-729020.html

https://www.dagen.no/Nyheter/2019-03-29/Fikk-tilsnakk-for-refs-av-biskoper-736923.html