Synden og syndene i kristendommen og islam - Innledning

Syndfritt eller feilfritt? Hva er problemet i dag?

Vi begynner med selve omdreiningspunktet for denne innledning til Synden og syndene i islam og kristendom med denne «skatten» som av de fleste fløffy samtids-forstå-seg-på-ere nå kastets på båten, til full hornmusikk, før «dampen» legger ut fra kai for godt:

Følgende ord i kirkens liturgi er i ferd med å forsvinne ikke bare fra «kartet», men også fra «hjertene».

Jeg tror savnet av denne liturgien, som gir oss tilstanden i et nøtteskall, kan bli mer smertefull enn vi kan begripe og en tyngre byrde å bære enn vi makter å tro:

La oss bøye oss for Gud og bekjenne våre synder.

Hellige Gud, himmelske Far.

Alle i forsamlingen:

Se i nåde til meg, arme syndige menneske,

som har krenket deg med tanker, ord og gjerninger

og kjenner den onde lyst i mitt hjerte.

For Jesu Kristi skyld ha langmodighet med megog forlat meg alle mine synder

og gi meg å frykte og elske deg alene.

Herre, miskunn deg over meg.1969 her

Vi belyser fakta rundt dette omdreiningspunktet under, ved å låne ordrett fra visse debattanter, som synes å ha et nokså anstrengt forhold til syndsbekjennelsen, uvisst av hvilken grunn, egentlig.

La oss begyne med hva den berømte, danske filosofen Søren Kierkegaard har å si om «Synden og syndene», sett innenfra et godt kristent perspektiv, og ikke overhodet ut fra et islamsk perspektiv, og da altså fra et perspektiv som ikke finnes i islam:

Kierkegaard var opptatt av det man kan kalle det transcendentale perspektivet hva angår synden og arvesynden. Det dreier seg om de psykologiske mulighetsbetingelsene for synden og arvesynden.

Tanken kan imidlertid ikke begripe synden, for så måtte tanken står over synden.

Psykologien må nærme seg synden indirekte gjennom angsten. For synden er hjemløs blant vitenskapene.

Etikken kan ikke handle om synden utfyllende, fordi etikken tar sikte på det ideelle uten å gjøre rede for hvordan man kommer dit.

Synden er ikke et tilfeldig feilgrep av et enkelt individ, men skyldes forutsetninger som gjelder hele menneskeslekten.

Synden blir jo ikke til med nødvendighet. Da ville den ikke utløse noe ansvar.

En av Kirkegaards «romanfigurer» påstår at syndens reale mulighet ligger i angsten. Nettopp angsten kan forklare hvorfor adam syndet. Angsten går forut for synden. Det er imidlertid stor forskjell på en synd som med og uten syndserkjennelse. Angsten er også en mulighetsbetingelse for frelsen. Angsten er nemlig frihetens ubevisste viten om dens egen uendelighet.

Med Kierkegaards form for psykologi flytter man ikke ut av det religiøse, slik som hos Schleiermacher og Feuerbach, den religiøse forklaringen blir ikke forklart med henvisning til noe annet. Kierkegaard trenger in i religionen som erfaringsmodus.

Romanfiguren, Vigilius, understreker at uskyld er uvitenhet, ikke umiddelbarhet. Skylden blir opphevet ved at vi påfører oss selv skyld.

I uskylden er mennesket ennå ikke ånd, men umiddelbar enhet med naturen. Hva skulle forstyrre? – Intet.

Ånden finnes drømmende i mennesket før møtet med «Intet». Uskyldens svakeste punkt og dypeste hemmelighet er at den også er angst. Das Nichts nichtet, som Heidegger sier.

Angsten er den torpedoen som til sist sprenger uskylden i luften. Fra først av kjenner ikke uskyldens angst lidelse og skyld.

 

Angstens utvendige «Intet» kommer inn i Adam selv som den engstelige mulighet for å kunne. Adam kjenner ikke forskjellen på godt og ondt. Forbudet ga angsten ny næring, fordi det vakte bevisstheten om frihetens mulighet i Adam. Adam er imidlertid uskyldig, han skjønner ikke at han må dø. Adams historie gjentar seg med hvert menneske. Angstens effekt er i først omgang «svimmelhet», «Frihetens Svimlen».

Friheten opplever seg selv som skyldig. Kierkegaards analyse av angsten har vært et forbilde for lignende analyser av lidenskaper og affekter hos eksistensialistene i det 20. århundre. Hos Kierkegaard er angsten et konstitusjonelt menneskelig trekk som henger sammen med menneskets frihet og dets mulighet for å bli ånd. Angsten er ikke redsel for noe bestemt, men følger friheten som en skygge. Angsten er et mørke hvor man oppdager lyspunkter. Den er en psykologisk tvetydighet, en sympatetisk antipati og en antipatisk sympati.

 

Angst, ånd og frihet forutsetter hverandre; de forutsetter syndefallet. Det er dette som gjør tydelig at eksistensen er sammensatt av kropp og sjel, det timelige og evige, nødvendighet og frihet, natur og ånd. Dialektikken omkring angsten og friheten fører til at mennesket aldri finner rast og ro.

Kierkegaard bruker syndsbegrepet som en individualiseringsnøkkel. Det er først som synder at den enkelte bare er seg selv. Begrepet Angest, 1844, kan leses som en teologisk traktat om arvesynden.

(Utdrag og sammendra fra Trond Berg Eriksen, s 178 ff, Søren Kierkegaard, Den fromme spotteren, press, 2013).

Før vi nå går videre, må jeg minne om hva jeg tidligere har vært inne på ang. Kirkegaard, her på bloggen: Om liberalteologiens manglende "svar" på troen, om Kirekegaard osv og Kan vi "avtale Gud" - Matt 16. 16? og Den hårreisende historien om troshelten Abrahams hårreisende ofring av sin eneste sønn

Vi fortsetter med å hente noen sammenfatninger fra Berg Eriksen og boken Kierkegaard av den engelske teologen og filosofen Peter Vardy, som har skrevet noen vektige og vakre bøker om de dypeste spørsmål. Først fra Trond Berg Eriksen:

 

I Frykt og Beven heter det ed tanke på Abrahams offer: «Troens paradox er da dette … at den enkelte … bestemmer sitt Forhold til det Almene ved sitt forhold til det Absolutte. Tilværelsens absurditeter er langt mer avgrunnsdyp enn de beste borgere aner. De største beslutninger må nettopp fattes i kraft av det absurde. Det innebærer at man er alene om å forstå deres nødvendighet og uomgjengelighet. Mennesket har ikke noe fastlagt vesen, men livet består i å forholde seg til seg selv som et uforlikelig produkt av det evige og det timelige, av frihet og nødvendighet». s 51.

«… men Agjørelsen er først, naar Mennesket er bragt til det yderste, saa der menneskellig talt ingen Mulighed er. Da gjelder det, om han vil troe, at for Gud er Alt muligt, det er, om han vil troe. Men dette er ganske formelen for at tabe Forstanden: at troe er just at tabe Forstanden for at vinde Gud». s 62.

 

Thi hva er dog Christendommen? … ikke en sum av lærestninger, men er «Charakteer-Betjeningen», troen begynner der hvor tenningen opphører. Eksistensens omdannelse krever at virkelighetens krefter settes i sving. Troen er alldeles ikke en mening om en lærebygning. Å vile begripe er å stille seg over det man skal begripe. Men paradoxen, som er troens kjenre, lar seg ikke begripe.

 

Det er som enkeltperson at mennesket er både synder og retferdiggjort. Det spekulative begrepet om «synd» er ikke det samme som den personlige erfaring av syndighet. Frotvilelse og tungsinn er betalingen den uendelige refleksjon uten alvor, mener K. Logikken kjenner bare immanente regler, den har ingen plass for overskridelser. Logikken har ikke rom for det som kommer utenfra, eller som sprenger det huset som logikkens egne regler har reist. Resultatet blir en religion uten Gud og en etikk uten det onde. Spekulasjonen har avskaffet Kristus, men vil like vel arve ham. Bevegelsen finner ingen plass i logikken. Det radikalt onde finnes det heller ingen plass for i «systemet» hvor alle negasjoner påkaller ytterligere dialektiske formidlinger og forsoninger. Kiekegaards spott over påstanden om at alle er kristne, skyldes systemets angivelige evner til å integrerere hele tilværelsen. Tilværelsen selv er et system – for Gud, men kan ikke være det for nogen ekisterende åand.

Tenkningen kan bare tenke hva noe er, men ikke at noe er. s71,

 

Oppgaven er å forstå seg selv i eksistensen, som han sier: «Kjenn deg selv!» er både Sokrates’ og eksistensialistenes sentrale imperativ, skriver Berg Eriksen. Kierkegaard korrigerer Sokrates- intellektualisme og rasjonalisme ved å skifte ut hans «kjenn deg selv» med «Væg dig selv!».

Hva med arvesynden? Kant leser den som en billedtale om hvordan mennesket mister sin uskyld hver gang de misbruker sin frihet. … Det fins bare menneskelige aktører, det finnes ingen vilje utenfor oss. Den som ber, forandrer ikke noe annet enn seg selv. Berg Eriksen: Arvesynden, Menneskesønnen, Gudsriket og nåden mister sin egenart som religiøse begreper og erfaringer ved å ofres på fornuftens alter. s 82.

 

Kierkegaard ser ironi som en mulighet for å overvinne den hegelske filosofi, for å redde personlighetens liv. Ironien negativitet er et mulig våpen mot systemet. Han retter seg mot fornuftens grenseløse pretensjoner. Hegel forstår ikke forskjellen på vesen og eksisens, mener K.

 

Fornuftsrefleksjonen treffer bare tingenes vesen, hva det er, men ikke deres ekistens, at de er. For den eksisternede tenker er det, som vi har sett, langt vikigere at han er, enn hva han er. Fornuftsmonarkiet vil redusere all erfaring til vesenserkjennelse. Essensialismen som er en forutsetning for all rasjonalisme, tåkela ekistensens paradokser, mente K.

Berg Eriksen: Romantikken ensomhetsdyrkelse var en moderne variant Augustinus og Petrarcas ensomhet … Som kirkefaderene Augustin bruker Kierkegaard relativt beskjedne, faktiske utskeielser som begrunnelse for sin gedigne skyldfølelse. Hos begge blir opplevelsen av synd og skyld tl effektfulle individualiseringsredskaper. Færst synder av en viss tyngde, og oppfanget med en velutvikler religiøs følsomhet, kan begrunne selvransakelsen, angeren og forkynelsen av forlsning og nåde: «… jeg som troede, at hele mitt Liv anvendt i Guds Tjeneste vel neppe vilde være nok til å afsone mit Livs Ungdomslivs Udskeilser … «. Den selvkritikse fremgangsmåten følger den samme dramaturgien hos Kierkegaard som hos Augustinus – syndenes alvor blir både en garanti for ensomheten, en inspirasjon for selvransakelsen og en målestokk for Guds nåde s 40.

Romantikernes forsvar for det konkrete livet som en høyeste verdi og referanse viser seg tydelig i Kirekgaards sentrale begrep om «Existentsen». Allerede Goethes Mefistoles hadde sagt: Grå er alle teori, grønt er bare livets gyldne tre». Den samme konflikten får et motstykke i Kierkegaards mere presise kontrast mellom ekistensen og «Systemet». Ekistensen er livet sett innenfra – hvor bæreren samtidig er aktrø og offer. Systemet er bare intellektualitetens skyggeriss.

Først når individet i prisippet er utmeldet av alle varige og naturgitte fellesskap, blir den enkeltes død til en absolutte grense og til et uløselig problem. Det fristilte individet har ingen andre steder å gå enn inn i seg selv. Individet blir bærer av en egenverdi, en egen identitet og dermed av egen autensitet. Det egentlige menneske gjenfinner seg selv i det innvortes. Det er et uforanderlig ankerfeste som gjør den enkeltes hemmelilge frihetsrom til en trygg havn. Individualismen åpner nye religiøse muligheter for et menneske som er blitt fremmed i alle timelige ordninger. Man oppdager til gjengjeld rom på rom i jegets uendelige indre, s 35 f.

Johan Georg Haman påpeker, skriver Berg Eriksen, at det pradoksalt nok er gudsbegrepet som knytter jeget mer forpliktende til den faktiske verden. Det er gudsideen som bryter ned den isolerte inderligheten ved å åpne for nye forpliktelser, s 103.

Kierkegaard om Socrates: Sokrates har en inderlighetens lidenskap som foregriper åpenbaringstroen: »Paradoxet er den objektive Uvisshed, der er Udtrykket for Inderlighetedens Lidenskap, hvilket nettopp er Sandheden. Saaledes det Sokratiske».

Kierkegaard skriver et sted, hvor han ironisk, kan vi si, identifiserer seg med Faustskikkelsen i Goethe: «Ja derfor tror jeg jeg vilde overgive meg til Satan at han kunne vise meg med enhver Afskyelighed, enhver Synd i sin rædsomste Skikkelse – det er denne Tilbøyelig, denne Smag for Syndens Hemmelighed». I likhet med Augustin er Kierkegaard i denne sammenhengen villig til skryte på seg hva det skal være av synder for å fremst som den fortapte sønn. s 121.

Troen er ikke den typen umiddelbarhet som man kan gå vidre fra. Troen er en ny imiddelbarhet ved enden av alle refleksjoner og spekulasjoner. Den er en umiddelbarhet som er tilkjempet i frykt og beven … den forutsetteter den uendelige resignasjonen som utgangspunkt … dette å transportere alle sine forventninger og ønsker fra timeligheten til evigheten. … Det er først den som er en enkelt som kjenner at evigheten har tyngde. … Den visshet som troen gir, er noe ganske annet enn en opphevet usannsynlighet. Paradokset er ikke avhengi av betratrakterens intelligens … Abraham blir nettopp Troens Fader ved å overvinne det estetiske. Forståelse av det religiøse krever at det allment fornuftige må ofres. Man kan ikke forstå Abraham på annen måte enn man forstår paradokset – ved å la forstanden resignere. Hvis ikke paradokset finnes, har Abraham syndet. Hvis det etiske var det høyeste, var Abraham fortapt. Han er ikke berettiget til å gjøre det han gjør, i kraft av det allmenne, men i kraft av å være «Den ekelte». Derfor blir da den enkelte enda mer enkelt, enda mer alene i troens siste, avgjørende sprang. For Abraham fantes heller ingen støtte i et fellessakap som forsto hva han drev med. Ikke engang hos Sara eller Isak ville han møte forståelse. Troen «i kraft av det Absurde» er nemig helt uten ytre garantier. Her når ikke bare forferdelsen og isolasjonen, men også angsten ett nytt nivå, skriver Berg Eriksen.

… Abraham er først «Resignasjonens Ridder» før han blir «Troens ridder». Resignasjonen må være total før troen kan gi noe tilbake på nye premisser.. .s 166 ff

 

Absurditeten sikrer troens karakter av å være et mirakel. Abrham resignerer ikke fordi han tror, men han må tro, fordi resignasjonen ikke ser andre utveier. Troens paradoks består i at den stiller den enkelte høyere enn det allmenne. … For Abraham er det nettopp det allmenne, plikten som er fristelsen til ulydighet. Det motsatte av synd er ikke dyd, dvs å følge de regler alle er enige om, men tro – det å bli den enkelte. Angsten, nøden og pradokset er den eneste forsikringen den troende noen får om at han er på rett vei. Hos både estetikeren og etikeren er indrlighet og utvendighet usammenlignbare størrelser. Den troende lar imidlertid det absolutte forholdet til Gud bestemme hva som er rett. Her finnes det altså absolutte plikter mot Gud som reduserer det etiske til noe relativt. Når det står at man skal hate sin far og sin mor, luk 14. 26, minner det om Abrahams forhold til Isak og Sara. Her bestemmes hva som er en plikt av det absolutte og ikke det allmenne. Troens ridder har nettopp forlatt det allmenne for å bli en enkelt.

Å bli misforstått av andre mennesker er derfor en grunnleggende og vesentlig egenskap ved den paradoksale troens livsform.

 

Berg Eriksen skriver: Abraham kan nok sette til side det etiske, men han kan ikke så lett befri seg fra moralens dom over hans gjerninge. Abraham er ikke bare ulykkelig fordi han skal ofre Isak – han er i et etisk perspektiv en æreløs forbryter. Det fine ingen mulighet for den som oppsøker paradokset til å finne trøst hos andre sammenfallende overbevisninger. Man kan ikke lage en sekt med lutter isolerte inderligheter. Her finnes ikke noe fellesskap som kan avlaste en for ansvaret. For Gud har gitt den enkelte en beskjed som ingen annen har fått.

 

Den paradoksale troen er siste stasjon. Det finnes ingen umiddelbarhet eller naivitet i Kierkegaards begrep om troen. Tvert imot er troen noe man må tilegne seg gjennom harde prøvelser. Det første er at man som en konsekvens må ofre sin forstand. Fornuften er joe spekulasjonens medium or organ. Derfor kan ingen vene at troen lar seg klassifisere eller innorden i et system av fornuftens dialektikk. For troen fødes nettopp i «frygt og Bæven».

 

Den troende står like langt over det allmenne som estetikeren står under det allmenne. Forstanden er begrenset til den allmenne sfære. Det gjelder ikke bare den filosofiske spekulasjonen, men også den troendes egen forstand. Abraham er rede til å ofre ikke bare Isak, men også sin forstand. Om det moralske kompass, Kierkegaard, Abrahams ofring av Isak, kommunitarianisme mm

Kommentar: Berg Eriksen blander ikke inn teologi her, kanskje bevisst, kanskje fordi han tror at teologien ikke har noen relevans. Hvis så tar han feil. Hvis ikke historien om Abraham sees ut fra et nåde-perspektiv, forstår man ikke hvorfor historien ble tatt med i Det gamle testamentet og viderført i Det nye testamentet. Nåden er helt sentral for å forstå historien. Kierkegaard tar heller ikke med nåde perspektivet og forstår ikke Paulus lære om nåden, som jo er gratis og betalt for, ved Jesu offer. Selve poenget gripes ikke hvis man legger vekt på hva Abraham tenkte, føle eller resignerte overfor. Disse tingene kommer etter, ikke først selve historien og poenget i den. At Kirkegaard ikke behandler dette aspektet mer enn det som kommer frem hos Berg Eriksen, må det kunne sies at Kirkegaard ikke forstår Abraham annet som en naiv og teologisk uskolert og trassig narsissistisk tenåring med megalomane trekk som selve fundamentet og absolutt konstituerende for personligheten. s ff 172.

Den tidlige Kierkegaards og den unge Marx’s resonnementer er hegelianske som noe kan bli. Begrepene utgår i en uendelig rekke fra andre begreper som har fremkalt sin motsetning. Det dreier seg i begge tilfeller om en refleksjonsfilosofi som ikke lar seg korrigere av inntrykk i empiriske forstand. Både Hegel og Kierkegaard befinner seg innenfor den trollkretsen som ikke skiller språket fra virkeligheten. De tenker ikke om gjenstander, men lar ordene tenke for seg. En refleksjonsfilosofisk reise lar seg ikke korrigere av kjensgjerninger. … Det er ikke sanseligheten som er synden, men angsten formidlet mellom frihetens mulighet og virkelighet. Synden skyldes ikke nødvendige årsakrekker, men det at friheten bedrar seg selv, skriver Berg Eriksen. ff s 188.

Skjebnen kan ikke skape skyld og synd. Skyldig kan man bare være overfor forsynet som har satt en fri. Skyld forutsetter at den enkelte handler under eget ansvar. Der hvor skjebnen blir oppfattet som en bestemmende makt, kan ikke den enkelte være skyldig. Grekerne kjenner skjebnens makt men allerede jødene kjenner forsynet. Jødedommen kjenner imidlertid ikke noe mer enn angst for skylden. Synd er noe ganske annet. Syndens angst er både angst for det onde og for det gode. I begge tilfeller er angsten frihetens mulighet. Først med kristendommen fremtrer synden med full kraft. Synden er en fri handling, men i synden tilintetgjør friheten seg selv. Bare den uskyldige friheten er helt fri. Den skyldige friheten er ufrihet.   … «Deterministen, Fatalisten er fortvivlet, og har som Fortvivlet tabt seg Selv, fordi Alt for ham er nødvendighed». Fatalisten er forvivlet, har tabt Gud og saaledess it Selv; thi Den, der ikke har en Gud, har heller intet Selv. Men fatalisten hr ingen Gud, eller, hvad er det samme, hans Gud er nødvendighet». Deterministen og fatalisten drømmer seg selv til fortvilelse. Bare en Gud som garanterer at alt er mulig, kan sikre selvets frihet. Selvet i egentlig forstand forutsetter gudsbegrepet.

 

Kirekegaard antar at autentisk eksistens er for strevsom og vanskelig for de fleste. Denne generasjonen er syk – åndelig talt den er dødssyk, mente Kierkegaard. Kierkegaard formulerer sin utfordring til den borgerlig-kristelige verden samtidig som Marx formulering formulerer sin utfordring til den borgerlig.kapitaslistiske verden. Kierkegaard er blitt utpekt av mange store filosofer i det 20. århundre som et alternativ til den tradisjonelle metafysikken. , s f 191.

Kierkegaard sier noe interessant om tro i logisk-filosofisk forstand, utlagt av Berg Eriksen slik: Kierkegaard selv vil gjeninnføre sin versjon av kontradiskjonsprinsippet med trylleformularet Enten-Eller, hvor det som står på valg er enten en estetiske-ironisk livsholdning eller en etisk-ansvarlig livsholdning. Det logiske identitetsprinsippet peker mot evighetene enhet. Kontradikjonsprinsippet per mot timelighetens mangfold. Troen er boren imellom dem: «Saa lenge jeg lever, lever jeg i Modsigelsen, thi Livet selv er Modsigelse. Paa den ene Side har jeg den evige Sandhet, paa den anden Side den mangfoldige Tilværelse, som Msk. som saadan ikke kan gjennomtrenge, thi saa maatte han være avlidende. Forbidelsen er Troen».

 

Kierkegaard er overbevist om at livssannheter bare kan meddeles indirekte og personlig, skriver BergEriksen, (beroligende, vi vi tro). … Livsstadienes norm og formål er inderliggjørelse. Det religiøse stadium krever at man lever i paradokset, dvs tar alvorlig den sannhet at Gud en gang ble menneske. …. K. formulerer sin forkjærlighet for brudd og diskontinuitet i en lære im «Springet». Det er noe uforklarlig, ikke noe som vokser frem naturlig av det som er gitt. Spranget skaper noe kvalitativt nytt. Det manifisterer menneskets frie vilje … det mangles Styrke til at gjøre det fortvivlende Spring. (K sier at han hentet begrepet fra Lessing!). s 195.

Abraham overskrider alle konvensjonelle moralregler. … Før eller siden vil estetikeren innhentes av fortvilelsen. Den er hans iboende motsigelse. Den blir hans undergang, men den kan også bli hans redning. Gud selv er det absolutte bruddet med det allmenne. s 199

 

Om Sokrates mener Kierkegaard at Sannheten hos Sokrates ikke er noe et menneske kan gi et annet menneske som ikke har den. Men sannhetslæren kan være en jordmor. Det finnes ingen Gud utenfor den erkjennende selv hos Sokrates. Både selverkjennelse og gudserkjennelsen hentes fra egen erindring. s 206. Man kan døpes en masse, men aldri gjenfødes en masse, påpeker Kierkegaard.

I paradokset sker forstanden sin egen undergang … Betingelsen for tro er gitt med paradokset. Det er gitt av Guden selv, for Gud er det evige i tiden. s 209. Kierkegaard insisterer på at det ikke bare er troens gjenstand som er paradokset, men at troen selv er et paradoks. Om man skulle ta dette bokstavelig, måtte det bety at troen er sin egen gjenstand.

 

Det var ikke i forhold til fornuften, men i forholdet til synden at de avgjørende kampene måtte utkjempes. Synden er frihetens avmakt, og motsetningen til synden er ikke dyden, men troen. (Sokrates dyd frelser ikke mennesket fra synden, Leo Sjestov). s 225 f

Hegel roste seg av å være «objektiv» tenker. Han betraktet naturen, historien og staten så si fra Guds synsvinkel. Mer objektiv blir det ikke, skriver Berg Eriksen. Derfor roser Kierkegaard seg av å være en «subjektiv» tenker. Hos Hegel blir den enkelte båret oppe av av det identitetsgivende kollektivet han tilhører. Hos Kierkegaard er det det identitetsgivende gudsforholdet i det innvortes, mystiske livet, skriver B Eriksen og det er erotikken som avgir metaforer til beskrivelse av religiøse erfaringer. For erotikken er nettopp det som mest selektivt og eksklusiv grad gjelder den enkeltes identitet og ønsker. s 226

 

For Kierkegaard finnes det ingen gyldige gudsbeviser, for det ville gjøre Gud til en gjenstand for en viten han ikke kan være gjenstand for. Man kan ikke bevise aksiomer. Ingen logikk i verden kan frakte oss fra vesen til eksistens, fra begrep til virkelighet. (Kommentar: Noe jeg må benekte, i skeptisk form).

 

For Kierkegaard som for Augustin er Gud ikke først og fremst grunnlaget for den objektive verden av natur, historie og stat, men grunnlaget for subjektiviteten, for personligheten. Gud er ikke et svar på et spørsmål, men snarere det punkt alle spørsmål stammer fra. Kommentar: Dette kunne neppe Muhammed ha vært enig i: Allah lar seg ikke stille spørsmål om, han tillater seg ikke å stille spørsmål sik JHWH og Jesus Kristus gjør, til sin disipler). Se Kan vi avtale Gud?

 

Mennesket er et møtested for timelighet og evighet. Å «eksistere» vil si å bringe det evige inn i det timelige som livets sentrale oppgave. Gud manifiseterer seg altså ikke først og fremst i naturen, historien eller saten, men man kan eventuelt arrangere et møte med ham i den enkeltes livsløp og selvbevissthet, skriver B. Eriksen. s 227.

Kierkegaard angriper den kjente danske Gundvig og hans tilhengere og ser ut til å hate «nasjonaliteten»:

«Det Grundvigske Vrøvl om Nationaliteten er et tilbageskridt til Hedenskabet. Det er utroligt hvilken Galskap fanatiserede grundvigske andidater kan varte op med. Th. Fenger siger f eks at Ingen udenom Mationaliteten kan være en sand Christen. Og Christendommen hva veed han der Andet enn at buldre du med det Grundviske! Og hristendomen som netop har villet afskaffe Hedenskabets forgudelse av Nasjonalitederne! s 378.

 

Hos Kierkegaard er synden total og fullstendig, men Løgstrup – og Grundvig – før ham – hevder at alt ikke kan være ødelagt av synden, skriver B Erisken i note s 447. Se her: Om liberalteologi løgstrup wingren teigen

Vi går nå over til visse utdrag av hva Peter Vardy i «Kierkegaard» skriver:

Mange kristne synd som dette å handle umoralsk eller uetisk og vil derfor se det etiske livet som menneskets høyeste mål. Dette er ikke Kierkegaards syn. Han mener dette i grunnen er en hedensk oppfatning som stammer fra Aristoteles via Thomas Aquinas. Disse då den etiske koden ut fra Den naturlige loven, som utgjør fundamentet for katolsk etikk. Å synde er for Aquinas er dette å handle uetisk og å handle mot moralen er å handle er å handle mot naturen og også å handle mot Gud.

Kierkegaard forkaster en slik forståelse. Han mente at dette ikke betød mer enn å si at plikten overfor etikken var identisk med plikten overfor Gud og at i det øyeblikk man sier dette så vil ideen om at det finnes plikter overfor Gud oppheve seg selv. Alt dreide seg da om etikk. s 49

Motsetningen til synden er overhodet ikke dyden … motsetningen til synden er tro, jfr Paulus: Alt som ikke er av tro, er synd. Å stole på Gud er det absolutte fravær av bevis for Gud. s 51

Den etiske kategori tillater ikke en person å oppnå individualitet. s51 Bare ved å være en person (eller et individ) som står alene og som er isolert fra mengden, kan man finne sann identitet.

Det er bare når man er nedbrutt av fortvilelse og ute av stand til å stole på seg selv og ens egen styrke at sann tro kan oppstå. s 56

Religiøst funder kjærlighet er i sitt vesen en ikke-preferensiell kjærlighet som ikke favoriserer et menneske fremfor et annet menneske, s 58

Individet avstår med en viljesakt fra det temporære for å gi plass til det evige. (Dette er å kaste seg ut på de tusen favners dyp).

Kierkegaard betrakter nåde som en universell gave til mennesket, men den må aksepteres av personen. Det motsatte av synd er tro. De som ikke kan akseptere syndstilgivelse, fornekter inkarnasjonen og dette gjør synden desto større. s 60

Johannes Climacus, en av Kierkegaards stilfigurer eller typer, begynner med en tanke og fortsetter så med koherent tenkning for å kunne klyve steg for steg til et høyere nivå, fordi dette åpner muligheten for å stige opp til paradis. Kierkegaard tar her sterkt avstand fra sin egen konstruksjon. s 62

 

For Hegel er moral det som betyr godt for et samfunn som helhet. Etikk dreier seg om det som er godt for alle mennesker uten å ta i betraktning den enkeltes relasjon til Gud. Å fokusere på individets egne forestillinger om det gode, er for Hegel «en moralsk form» for det onde, mener Kierkegaard om Hegels posisjon. s 65

Kierkegaards poeng når det kommer til Abraham, som handler uetisk, er ikke å diskutere en gammel historiefortelling, men å undersøke dens relevans i dag. Kierkegaards hensikt og spørsmål er: Er det mulig for en person å bli «kalt» ut fra etikkens krav og likevel ikke leve i synden? s 67 Abraham blir kalt ut til å gå mot fornuften. Climacus spør: Hvorfor handlet Abraham mot etikken? «For God’s sake, and what is exactly the same, for his own» lar Kierkegaard Climacus si. s 69.

 

For den troende fins ingen sikkerhet, ingen garanti og ingen objektiv test. Hvis det ikke finnes noen absolutt plikt overfor Gud som kan suspendere den etiske plikten, er «tro» bare en måte å tilpasse seg etikken på og uten at den har noen distinktiv rolle. s 70

 

Synd er ikke et spørsmål om å handle umoralsk, den representerer et mye dypere konsept som innbefatter mangel på lidenskap og kjærlighet til Gud. s 75

 

Å elske Gud og å være lykkelig og heldig i denne verden, er ikke mulig. s 81

Kjærlighet kan ikke bestå kun av kjærlighet mellom mennesker – det ville bety Eros eller vennskap. Kristen kjærlighet må være mellom tre, for Gud er alltid den «tredje! mellom dem.

Reidar Astås beskriver Kierkegaard innflytelse slik: K. skapte ikke noen egen kirkelig retning slik som Grundvig. Men gennom sine skrifter fikk han like vel stor betydning. Hos de intellektuelle vakte han ny interesse for kristendom. I Norge ble mange stekt påvirket av den radikale kirkekritikken hans. Noen skremte han bort fra kristendommen, men andre hjelp han fram til et mer markert kristent livssyn. Under innflytelse av K. og vekkelsen i samtiden fikk forestillingen om at «ve er alle kristne» et grunnskudd. Det ble nå mye slutt på massealtergangen. (Kirke i vekst og virke, Gyldendal 1984).

Kommentar: Mange må med andre ord ha fryktet for ikke å være kristne nok, dvs «gode nok», eller ha for liten tro til å delta i nattverden. K. må ha skapt et eget klima som fikk folk til å kreve av seg selv at de ikke gikk til alters for å få syndstilgivelse. Det minner om «klimaet» i Jehovas Vitner hvor bare ytterst få helt spesielt utvalgte – i henhold til vitnenes høyst spesielle teologi - får delta i nattverden ved å spise av brødet og drikke av «vinen». De troende vitner sender brødet, som serveres på et sølvfat, videre til neste mann i benkeradene. Å delta i nattverden betyr da altså å avstå fra å ete og drikke, slik Jesus Kristus selv uttrykte klart og rent at de troende skulle gjøre.

Kristendommen kan sannelig være uransakelig og irrasjonell.

Vi skal i det følgende følge visse «moderne betraktninger» rundt Kierkegaard og den filosofiske retning – eller konsensus - etter WW2 som har hatt størst påvirkningskraft, både i relasjon til den enkelte og «det allmenne». Kierkegaard trekkes frem som et forbilde ha angår folks moral og eller mangel på moral, og som en målestav på hvordan mennesket bør være, for å være autentisk menneske.

Forfatterne Christopher Panza og Gregory Gale skriver, i Existentialisme for Dummies: For eksistensialister er dette å leve eller eksistere alltid å leve som deltaker eller som en engasjert person. De foretrekker analyser som omfavner en personlig tilknytning til det man studerer. Eksistensialister tilskriver emosjoner og følelser, spesielt stemninger (moods) stor betydning «at the table». s 48

 

«En kulturelt betinget fordom i dagens samfunn sier at hvis man ønsker å komme frem til en rett og dekkende løsning på et moralsk spørsmål, så kreves det at man forholder seg distansert til situasjonen og at man bruker fornuften eller intellektet når man skal forholde seg til de relevante variablene. Denne synet eller denne holdningen ble promotert av Immanuel Kant rundt 1790. Han mente at bare fornuften alene – og ikke følelsene – kunne gi personer adgang til moralsk sannhet».

 

Eksistensialister foretrekker å anvende emosjoner som et redskap for å oppnå innsikt i den menneskelige eksistens, men de avviser ikke fornuften totalt. Ved å bruke fornuften alene, begrenser man muligheten for større innsikt. s 53.

Forfatterne setter opp en liste som kan karakterisere eksistensialistens orienteringshorisont stilt overfor eksistensens vilkår i dag, Kierkegaards innsikter skinner igjennom den dag i dag:

Det absurde: Livet er absurd, det har intet ultimat formål iseg selv; men mennesket trenger mening og formål …

Ingen meningsgivende «store eller overbyggende fortellinger»: Det er ikke tilstrekkelig å si at livet er absurd; når filosofi, vitenskap og religion forsøker å gi livet mening, mislykkes alltid slike forsøk.

Fremmedgjøring: Følelsen av å være en fremmd i sitt eget liv og i verden.

Angst: Uro-følelsen man får når man begynner å innse at livet er meningsløst eller absurd.

Fortapthet: Følelsen av ensomhet eller dette å være alene du får når du ser at ingen kan hjelpe deg med å finne meningen med din eksistens.

Ansvarlighet: Alle har ansvar. Hvis ingen kan rettlede deg om detteog stake ut en vei for deg, må du selv skape en eller annen mening.

Autensitet: Mennesket ønsker autensitet, dette å være «ekte» eller «reell». Hvis ingen kan overbevise deg, må du selv skape en eller annen for for mening for deg selv og på egenhånd.

Individualitet: Fornuft, vitenskap og systemer som forsøker å tildekke livets absurditet tar fra deg din individualitet.

Lidenskap/engasjement: Å være lidenskapelig eller engasjert er et viktig aspkt i dette å leve autentisk. De samme kreftene som vil forarme din individualitet, er de samm som vil frata seg lidenskapene og engasjementet.

Døden: Dette er den ulitimate kontekst for all menneskelig handling og en viktig kilde for forrståelsen av eller tilnærmingen til livets absurditet. s 12

Kommentar: Vi kan spørre om listen ovenfor representer en deskriptiv eller en preskriptiv måte å være menneske på. Eksistensialister synes å legge vekt på det deskriptive: Mennesket foreskrives å være slik og slik, slik listen indikerer. Men det ligger en preskrisjon, noe dypt normativ, implisitt i selve deskripsjonen, selve den tilsynelatende nøytrale eller objektive beskrivelse.

Mennesket beskrives ikke bare som noe vi kan slumpe til «å være», nei, det beskrives uforbeholdet som om det er slik vi er, uavhengig av hva vi selv måtte oppfatte.

Listen er i seg selv selvsagt et uttrykk for hybris, hovmod – i Middelaldren regnet for å være den verste synd -  blir dermed et ord og et begrep eksistensialistene faktisk tilintetgjør, for for eksistensialisten foreligger intet hybris, fordi hybris forutsetter synd i vid mening.

Eksistensialismen snakker imidlertid sjelden eller aldri om begrepet synd, det måtte i så fall være at synden anses for å være den hindring ved eksistensen selv som forpurrer autentisiteten og selvutviklingen, (en utvikling som altså ikke har noen eksistensiell eller biologisk telos). Alt som kan hindre» det ekte og autentiske menneske» betraktes både indirekte og direkte som synd, uten kvalifikasjon. Synd betraktes som alt som kan hindre selvrealisering eller selvutvikling. Eksistensialisme fordrer en heroisk tro på det stor intet som selve forutsetningen for livets iboende etikk og telos, et telos eksistensialistene kunne finnes i en immanent, selvskapt mening, en mening som bare bekrefter det fundamentalt absurde som eksistensens apodiktiske og nødvendige grunnvilkår. Sannhet og skyld kan ikke eksistere uten i mennesket selv, og da helst bare som en illusjon eller selvdistanserende abstraksjon av individet. Ingen objektiv moral som kommer utenfra og som ikke er avhengig av emosjoner osv er invalid og meningsløs. Mennesket er ikke skapt, det skaper seg selv. Det er i stand til å tilgi seg selv og andre på det dypeste eksistensielle nivå. «Synden» er blitt den største synd, det gjelder derfor om å fjerne seg fra alle forestillinger eller begreper om synd sett som en ontologisk realitet. Hybris blir frigjørende syndefrihet. Eksistensialismen etter Kierkegaard frykter eksistensen og muligheten av reell, skjenket nåde, «tilføring» av objektiv frelse, forsoning og forløsning. Målet for individet må være å fri seg fra «Den store fortellingen» om menneskets fall og redning, og Guds ønske om at å frelse alle, dvs de som tror. Bare den enkelte kan ha eierskap på virkelighetsoppfatning, verdisyn, menneskesyn. Frelse blir noe absolutt relativt og kontingent, eksistensialisten blir derfor tilstrekkelig i seg selv, det skaper hva det nevner. Eksistensen gjøres avhengig av den enkeltes eksistens. At livet faktisk er kontingent knyttet til en skaper, blir irrelevant, ja, å ha en slik tro blir ansett for å være støtende. Eksistensen går foran essens, sies det. Den enkelte kan derfor selv velge hvem det vil være, om det vil være kvinne eller mann, eller begge deler og dette ses da som det mest naturlig av verden å rette seg etter.  

Hva kommer så etter eksistensialismen? Postmodernismen?

Utfordringen for eksistensialistene var å finne verdier og mening i en verden uten Gud:

I postmodernismen var utfordringen å utfordre fornuften.

Eksistensialistenes medode var å skape mening og verd.

I fokus for postmodernistene sto tolkingen av tekster om den menneskelige erfaring.

Faren ved eksistensialismen var dens mulighet for å havne i nihilisme ved at man gir etter for fortvilelsen konfrontert med det meningsløse ved eksistensen.

Selvet i eksistensialismen: Jeg- personens perspektiv som omgitt av en verden og andre mennesker.

Postmodernisme ser mennesket som historisk plassert, men historiens sannhet og mening ligger åpen for tolkning. Selvet er en illusjon.

Målet for eksistensialisten er å utvikle en sann menneskelig måte å relaterer til eksistensen på.

I postmodernismen fins ingen sannhet, intet liv er mer autentisk enn et annet.

Grunnholdningen for eksistensialist utgjør en «hard optimisme» i relasjon til likegyldig univers.

Grunnholdningen for postmodernister utgjør en «lekende opprørskhet».

Vi gjengir så fra et kapittel Ravi Zacharia’s bok: Jesus blant andre guder, s 46 ff – Hermon 2003.

Feilfritt liv:

Jesu liv er alltid blitt betraktet som det reneste som har vært levd. Ved utallige anledninger ble motstanderne hans utfordret til å komme med beviser mot Ha. De var aldri i stand til å besudle hans hellige liv. Han utfordret dem til å overbevise Ham om synd.

… Som en kontrast kan det sies at ingen andre har noensinne kunnet påberope seg noe slikt. Det inkluderer, etter deres egne uttalelser, Muhammed, Buddha og Krishna. Deres liv og kamper er beskrevet i deres egne skrifter. I den muslimske verden i dag har man den tro at alle profetene var syndefrie. Man forundres over denne lære, ettersom dette aldri var synet til profetene som er representert i Det gamle testamentet, og det er heller ikke det de sier selv i skriftene sine. Manglene hos to av de mest kjente, Abraham og Moses, blir klart beskrevet i Koranen.

F eks i sure 28. 16 der Moses ber om tilgivelse … og i sure 26.82 der Abraham ber om tilgivelse på dommens dag. Ordet som er brukt her og som muslimene oversetter «feiltrinn» i stedet for «synd», er det samme som i andre sammenhenger blir oversatt «synd».

 

I surene 47 og 48 blir Muhammed selv bedt om å be om tilgivelse for synd, men igjen har man oversatt ordet med «feiltrinn» i stedet for «synd». Ordet som er brukt i sure 47.19, er det samme som er oversatt «synd» i sure 12. 29, der det gjelder Potifars hustru som prøvde å forføre Josef. Mange språkvitere ser dette forsøket på å omgå det som egentlig blir sagt, ganske enkelt som utviklingen av tradisjoner der Muhammeds liv ikke skal lide i sammenligning med Jesus.

Det gjøres mange forsøk på å bortforklare dette. Men hva er en «feil» som trenger tilgivelse? Er det noe som bør gjøres på en bestemt måte, men som ikke er blitt gjort slik? Er det en tanke som viser seg ikke å være riktig? … skiver altså Zacharias. Han gjør alle som er interessert i kristendom og islam en stor tjeneste, han berører et veldig felt som få i dag ønsker å snakke om, nemlig: Hva er synd? Hva er forskjeller og hva består eventuelle likheter mellom synden og syndene oppfatte i kristendom og islam?

Det tore være av største viktighet å forsøke å få klarhet i disse spørsmålene, særlig siden «synden» og «syndene» i kristendommen har gått i glemmeboken i Vesten i dag. Og få om noen – det være seg filosofer eller teologer, og spesielt politikere – ser ut til å bekymre seg mindre, om noen bekymring overhodet kan registreres. Det er derfor vi nå velger å legge ut en serie artikler om nettopp Synden og syndene i kristendom og islam, i det håp om at vi kan lære noe om både kristendom og avlære oss de fordommer som i dag dominerer diskursen og hindrer mange i å få et rasjonelt og fordomsfritt og mest mulig så vel faktabasert som teoretisk syn både på islam og kristendom. Uten grunnleggende innsikter i dette feltet, vil om ikke lenge Vesten ligge ikke bare i forvirring, men i «den fullkomne storm», dvs i kaos, og da et kaos som vil vare lenge og koste oss alle dyrt. Vi bør derfor ikke bare forsøke å forstå andre – og islam – men også like mye oss selv, i og med at altfor mange mennesker i dag står avskåret fra de teologiske og filosofiske båndene som frem til begynnelsen av etterkrigstiden knyttet oss flere tusen år tilbake i en gitt, unik tradisjon og frelseshistorie, nemlig den judeo-kristne tradisjon. Det er selve målet med denne artikkelserien at vi lærer oss mer om oss selv, om vårt opphav, hvem vi er, hvem vi kan bli eller ikke bli og hvor vi skal, dvs om vår telos, vår hensikt i livet og med oss selv, og hvilken hensikten som faktisk foreligger med, i og ved oss, som skapte vesener og fenomener.

Dessuten: Skal vi forstå denne tradisjonene på et dypere plan enn det rent «emosjonelle», slik den utfolder seg i den allmenne diskurs i media og ellers i dag, er vi i dag «heldige» som har den islamske tro og tradisjon til å kontrastere vår tradisjon og vår tro med. I seg selv ligger denne muligheten for en reell kontrast åpen for en større forståelse for «det hele» mer enn noen gang, bl a fordi islam nå mer enn noen gang er blitt direkte «følbar» for noen hver blant oss, ikke bares som et fjernt og abstrakt «system», men som en praktisk realitet, og ikke bare i form av nokså luftige eufemiseringer på akademisk plan og blant de intellektuelle eksplisitte eller implisitte islam-apologeter.

Vi bør benytte denne anledningen til å «se for å lære, og høre for å forstå». Bare på denne måten kan vi håpe på at det ikke i stor skala og på en virkelig destruktiv måte, tilstøter vår kultur noe vi ikke ønsker, at vi og vår kultur og sivilisasjon, og vår judeo-kristne arv, ikke lider forlis, hvis vi vi like vel kunne ha forhindret det, ved å forsøke ikke bare å forstå, men også bli forstått. For hvordan kan vi forsvare oss hvis vi ikke vet hvem vi er, og heller ikke har aning om hvem fienden kan være, og hvordan vi begge begrunner oss selv og formulerer oss, på godt og ondt?     

Vi begynner etter dette med å lytte til hva en kjent intellektuell og islamkjenner forklarer om synd i islam:

Synd, Sin (på engelsk): A breach of the law and norms laid down by a religion. The sin may be one of omission og commission; any violation of a religious law or ethical norm is a sin, bu one is held accountable only for thos intentionally committed. It arises from a willfull misuse of humans’ God-given freedom. Islam recognizes major and minor sins: holding someone or somthing equal to God (shirk) is the most serious and unforgiveable sin. Islam does not accept the theory of original sin; Adam and Eve ate the forbidden fruit, then sought and recieved forgiveness.

Kommentar: Vi må også nevne at Esposito referer til ilamske kilder når han skriver at Koranen betraktes som «en levende Koran». Dette er ikke langt fra å si at Koranen er Gud. Logisk er dette riktig for de muslimer som regner Koranen for uskapt. Hvis Allah er uskapt og Koranen er uskapt, er følgelig Koranen Allah. Implikasjonene tore være sprengstoff både for de som skjønner, de som ikke skjønner, de som ikke vil skjønne eller ikke evner å skjønne og for de som er likegyldige og selvbekvemmelig tause.

s 295 i The Oxford dictionary of islam, 2003, John L. Esposito.

Vi ser her at Esposito snakker om synd kort og godt som lov -og normbrudd. Det virker nokså platt og endimensjonalt. Esposito er da også blitt beskyld for å være altfor islamvennlig, og det nevnes at han har tett bånd til bl a Saudi-Arabia, hvem vet hvorfor … Han nevner ingenting om at synd faktisk er en synd mot Gud, et anstøt mot Guds person, vesen og karakter, dvs mot Guds hellighet, se egen artikkel om dette under og andre steder her på bloggen.

Esposito bruker også konsekvent Gud om Allah, en brøler han burde forstå han gjør, men som han ikke så vidt jeg vet har forsøkt å rette opp. Han er ikke alene om dette, og her syndes det mye i norsk media, ja, helt til topps også i selveste NRK, som burde vite bedre, men som tydeligvis ikke vil vite – mer og dypere, ja, og sannere. Ved å bruke termen Gud om Allah, begår NRK og de andre media en stor «synd», ja, man kan si at denne «synden» til og med strider mot det første bud i Bibelen selv: Du skal ikke ha andre guder enn meg … pluss: du skal ikke misbruke Guds navn.

Vi kommer dypere ned i tingene etter hvert. Vi trenger en dypere forståelse av det paradigme vi tror, lever av, i og med og utfolder oss i, tenker, handlider tjener i. Vi kommer aldri til å få nok av visdom og klokskap, det gjelder privat og kollektivt. Og alt har noe med vår oppfattelse av og vårt forhold til synden og syndene å gjøre, enten vi liker det eller ikke, enten vi tror det er ei. Vi legger merke til at Esposito ikke regner med at synden i islam relaterer seg til en «person». Allah er ikke en person i islam, å tillegg ham «personlighet», eller kjærlighet, for den saks skyld, er å frata Allah hans suverene vilje, - kjærligheten ville kunne gjøre Allah «avhengig» eller begrenset v noe, og det holder ikke i islam. Det ville innebære shirk, en dødssynd, fordi det ville splitte Allah og gjøre ham avhengig av skaperverket.  

Vi både tenker og uttrykker oss i språket, gjennom språket og avledet – av nettopp språket. Å forstå språk er grunnleggende, uten språk, intet liv. En ting er å forstå språk rent filologisk, pedagogisk eller lingvistisk-teologisk. En annen og viktigere ting er å forså språk som noe mer enn hva disse disiplinene i seg selv kan bidra med. Vi må forstå språket også via – robust - tro, ellers havner vi i illusjonenes verden, eller «evig» på overflaten.

 

For å ta et eksempel, og dette er bare ett av mange, - vi må begrense oss her, det er ikke til å komme utenom, i forhold til vårt viktigere anliggende for anledningen. Vi kan rådføre oss med en som har et fremragende forhold til arabisk, det lyder slik:

«To live in Arabic is to live in a labyrinth of false turns and double meanings. No sentence means quite what it says. Every word is potensially a talisman, conjuring the ghosts of the entire family of words from which it comes. The devious complexity of arabic grammar is legendary. It is a language which is perfectly constructed for saying nothing with enourmous eleoquence; a language of pure manners in which are hardly anay litteral meanings at all and in which the symbolic gesture is everything … Even to peer thorugug a chink in the wall of the language is enough to glimps the deapths and darkness of that forest of ambiguity . No wonder the Koran is som notoriiosuly untranslable». (Ruthven, Islam in the World, s 90).

Nå mener nok ikke forfatteren at Koranen er fullstendig umulig å oversette til Vestlig språk og tankegang, noe vi ser gang på gang i praksis i og med alle utgaver som har kommet på markedet de siste hundreårene. Han mener det er vanskelig, men ikke umulig, men det er altså et faktum at Koranen faktisk kan oversetettes på mange ulike måter, særlig når det kommer til detaljer som ofte står kontra til kristen tro, og særlig når det gjelder surer i Koranen som på en eller annen måte omhandler bruk eller ikke-bruk av vold. Ikke-bruk av vold omtales, bare for å ha sagt det, svært sjelden i Koranen, når det kommer til aktiv bruk av vold, forholder det seg annerledes, se i forutsetningen.

 

Vi kan nevne at det under korstogstiden på sent 1100-tall til langt opp mot 1700-tallet, ble gjort mange forsøk fra kristne på å forstå arabisk og Koranen på arabisk, den første oversettelsen til latin foreligger riktig nok litt sent, først i 1698, men flere prominente kristne forsøkte å lære seg godt arabisk før den tid. Et eksempel kan være Raymond Lull, han brukte nærmere ti å i Marokko for å lære seg arabisk. Når «skolelys» i dag tror at de kan lære seg arabisk på et semester, tar de derfor grundig feil. Alt mer gjelder dette Koranen og islam per seg, som religion, som vesensbestemt tro. Det nytter ikke å fare over den med harelabb. Og foreligger ingen gudsrelasjon eller spesiell interesse for de dypere siden av religiøse spørsmål og livet forøvrig overhodet, vil forsøket på å forstå islam og muslimer ikke rekke så langt, ja, man risikerer å bli stående igjen på perrongen, permanent. (I 1143 foreligger den første oversettelsen av Koranen til Latin!  I 1276 etablerer Raymond Lull en skole på Mallorca som skal utdanne misjonærer til muslimene. Hans henstillinger om å studere de islamske kildene faller imidlertid stort sett for døve ører, selv om dominikanerne tidligere hadde hatt forbindelser til den muslimske verden. I 1698 publiserer Ludovici Maracci en latinske oversettelse av Koranen i Padua. Han hadde da brukt 40 år på koranstudier. Formålet er å knuse islam med islams egne midler. Den første oversettelsen av Bibelen til arabisk foreligger ikke før 1880.

Men hva med vestlige språk, sett med arabiske øyne? vil vi spørre. Joda, vestlige språk kan nok fortone seg like mystiske eller uforståelige og virkelighetsfjerne som arabisk, hvis man ser med litt vrangvilje på det, fra både arabisk og vestlig side. Man skal derfor ikke fortvile allerede før man er startet opp med å lære seg om den islamske tro, om muslimene og om Koranen. Grunnlaget ligger der for å forstå, og det lar seg forstå og spesielt lar det seg godt forstå at kristendom og islam virkelig er forskjellige, og at Gud ikke er Allah, eller Allah er ikke Gud. Og dessuten: Vestlige språk forholder seg til et gudsbilde, ikke bare et spesifikt livssyn, spesifikke trosbekjennelser, men til en underliggende virkelighetsoppfatning – som personlig tanke og ideforutsetning - som har sitt radikale fundament i slev gudsforståelsen, i gudsbildet, det som lyser ut av den judeo-kristne tradisjon, en tradisjon som forutsetter at mennesket er skapt i Guds bile. På arabisk og i islam er å påstå dette som en synd å regne. Det holder ikke ut fra det gudsbilde islam selv «serverer» sine troende.

Vi går videre med å referere til noen formelle definisjoner vi kan finne i dagens overflatiske litteratur om dette av synd i islam:

Det arabiske ordet for synd er dhanab, pl dhunub og dhunubat, og det er bruk på en generaliserende måte i Koranen. Om en eller annen form for «hoved-synd», hvis mulig å oversette, brukes kabira. Den ene synd, som intet kan rense eller tilgi, benevnes ithm og dette betyr assosiasjon eller «knytte til, forveksle med, erstatte med e l», eller rett og slett dette å fornekte at Allah – ikke «Gud», vil vi tilføye, som Allah ofte feilaktig oversettes med» - er Én.

 

Andre synder, som hovedsakelig er typisk kulturelle, kan tilgis av Allah etter «anger», «repentance» eller tawba. Disse syndene omfatter en rekke veldig alvorlig synder, spesielt «opprør», ma’siya, slik dette oppfattes i Koranen og hadith. (s 161 i A glossary of Islam, Dominique and Janin Sourdel-Thomine, Edinbuurgh University Press, 2007.

(Vi må også tilføye at Koranen selv har en forordning om dette, nemlig i sure 8. 39. Her heter det at drap er bedre enn forfølgelse. Denne suren er i praksis benyttet av flere mektige kalifer eller emirer, et historisk faktum man helst ikke vil se og nevne i dagens vestlige diskurs).

Hvis vi søker opp ordet «synd» i Jan Hjærpe’s:  99 spørsmål om islam, utgitt på Humanist Forlag, 2005, finner vi ikke noe eget kapittel eller avsnitt om synd og ordet synd er ikke opplistet i indexen bakerst i boken, dette bare til informasjon, en informasjon som burde fortelle sitt: Humanister er neppe altfor opptatt av synd, hverken i kristendom eller islam. Antakelig heller ikke på det personlige planet. Det er vel lettere å leve uten synd, for å si det sli, enn med, og dessuten kan man jo risikere at noen personlig tar anstøt av å kalle et fenomen for synd i det hele tatt. Noen kan bli krenket av det, derfor er man sluttet å tale om synd, og årsaken kan nok være at man ved å unnlate å tale om synden, som om den ikke eksiterer, nok i noen tilfeller vil føle seg litt bedre snarere enn itt verre som mennesket i det daglige, i alle fall. Men også på dødsleiet kan noe føle lettelsen av den «viten» man har opparbeidet seg om at jo synden ikke eksisterer, sammen med Gud, som heller ikke eksisterer.

Vi lever derfor i dag i et doxologisk sett antatt – og særlig ønsket - syndefritt samfunn. Det kan høres ut som om vi lever og ånder i en allerede nær sagt evig idyll, men slik er det jo ikke. Etter min mening forteller dette mye om dagens humanister og/eller ateister. De vegrer seg for befatning med synden og syndene. Kanskje at man da heller ikke skjønner hva synd dreier seg om i islam. I seg selv borger dette unnlatelsesfaktum for at humanetikere og ateister neppe tillater seg å forstå mer av islam enn det som skjer når «fanden leser bibelen», at man faktisk omfavnet synden, i stedet for å hate den. Som kjent hater Gud i den judeokristne tradisjon nettopp synden.

En bok om islam som har betydd svært mye for svært mange i Vesten de siste 20-30 årene er Malise Ruthven med Islam in the World, (new edition, 2006, Granta Books):

Ruthven lister opp «sin» - synd, altså - to ganger i registeret i en paperback på 500 sider. Det er tydelig at Ruthven ikke er så opptatt å presentere noen dypere forståelse av og forstand på hva «synd» betyr, i alle sine dimensjoner, både for den enkelte, og for samfunnet som sådan, selv om en fremstilling av «islam in the world» jo i sin helhet kan sies å fortelle hva den islamske syn, eller synden og syndene i islam, betyr, ut fra dens implisitte iboenhet, i selve den islamske gudstro. Ruthven skriver et kapittel «Divine command versus natural law», s 49, hvor han lister opp det tradisjonen i islamsk juss har fremholdt som fundamentale. Det dreier seg om obligatoriske plikter, fard, forbudte handlinger, haram, anbefalte handlinger, mandub, uønskede handlinger, makruh, og handlgnger som hverken er å anbefale eller fordømme, enten de nå er begått eller ikke, mubah.  

I prinsippet tillater ikke denne listen å sette et skille mellom religion og moral, lov og etikk, forbrytelse og synd: Alle anses for å flyte direkte fra Allah – (Ruthven bruker, etter min mening, som altfor mange i Vesten i dag, feilaktig termen God om Allah) – men med et forbehold om at det kan være opp til menneskene selv å diskutere detaljer i dette opplegget, skriver Ruthven.

 

Han fortsetter: Alt dette i kontrast til i kristendommen som arvet forestillingen om «moralens autonomi» i flukt med tanker fra Platon og stoikerne. Hovedstrøms sunn-islam insisterte på at Allah’s forordninger skulle følges bi la kayf – dvs. uten å stille spørsmålstegn ved dem. … Forskjellen fremgår av Platons berømte Euthphro’s dilemma: er en handling rett fordi gud befaler den? Eller befaler gudene den fordi den er rett?

For hanbaliene og ashari’ene , begge retninger tilhører sunni-islam, har svaret helt opp til denne dag vært bekreftende på det første spørsmålet: Det Allah befaler er rett moralsk og etisk. Mut’azila-retningen, som hadde et rasjonelt syn, mente at Allah var forpliktet til å belønne gode gjerninger og de ville derfor ha gitt et bekreftende svar på Platons andre svar. Men dette svaret går på bekostning av den forestillingen at Allah jo anses som allmektig. «Mainstream islamic thoelogy espoused the divine command thoeory of ethics: an act is right because Allah commands it – Allah does not command it because it is right».

I kristendommen ble spørsmålet om Gud var «forpliktet» til å belønne det gode tatt opp av bl a Thomas av Aquinas ut fra tanker omkring «natural law», Den naturlige loven. Aquinas hevdet at det var umulig for troens sannhet å gå imot den naturlige fornuft. Det ble derfor mulig innen kristendommen å utvikle teorier om naturlige rettigheter, noe som senere munnet ut i konseptet om menneskerettighetene og dette at rett til liv for eksempel er en uavhendelig rettighet på samme måte som rett til frihet og dette å søke lykken. Disse rettighetene ble ansett som selvinnlysende sannheter, de bygger ikke på spesifikt åpenbarte rettigheter.

Ruthven siterer John Shepard: Christian Theology provided logical space for the development of moral insights and awareness indepently of thology, and it was within this logical space tha liberalism emerged and flourished». «Law and morality» i islam, skriver Shepard, «serves to obscure the distinction between between morality and law, leading to the conclusion that «strictly moral matters that ought not to be subject to legal punishment are nevertheless in practice unjustlys penalized, and inverting the properly constituted relationship between ethics and law. In the word of a Muslim cleric; «Instead of the etical values of Islam controlling the law, the legal system submerged the ethical values in the attempt to make every value conform to a legally enforceable rule».

Så langt Ruthven, foreløpig. Vi skal komme tingene nærmere inn på klingen lenger ute i fortsetningen. Først skal vi imidlertid innom et par historier fra virkeligheten, som kan fortelle oss noe vesentlig om hvordan synd historisk er blitt oppfattet i Europa, vi skal tilbake til Martin Luther, alle protestanters favoritt. I 1512, da han ikke lenge tidligere var blitt fordømt som heretiker av den tids katolske kirke.

Før vi går videre må vi nevne litt ekstra om synden og syndene i Europa for mange år siden, før og under korstogstiden:

Jonathan Riley-Smith skriver i sitt forord til praktverket Chronicles og the Crusades, 1979: «Det må ikke glemmes at grunnen til at så mange familier valgte å dra på korstog var å finne samfunn som var besatt av deres egne syndfullhet på en måte som vi dag neppe forstår til bunns … noblessen og ridderne måtte leve et liv som de selv oppfattet som umoralsk. Savnet at noe egentlig privatliv og mangel på bøker hindret dem i å utføre private fromhetshandlinger (devotions). Fromheten besto i å møte frem til messe eller dra på pilegrimsreise … dessuten ble mange unge menn veldig frustrerte over den tradisjon man var blitt avhengig av og som bare tillot den eldste sønnen å gifte seg mens de andre ble forventet å stille opp som lojale støttespillere … de måtte delta i blodhevn og feider … samtidig krevde av dem at de skulle oppføre seg heroisk … ektefeller kunne ikke ha sex på visse dager gjennom året, et forbud som omfattet nesten halvparten av alle årets dager …».

Kommentar: Det må tas i betraktning at folk flest ikke kunne lese og skrive på denne tiden, de hadde derfor heller ingen mulighet for å finne ut av hva kristentroen i hele sin fylde – ut fra Skriften selv – hadde å si om Synden og syndene i den kristne tro. Mange troende var overbevist om at et liv etter dette ville bli i et helvete, folk betalte derfor kirken og prestene stor summer og ga vekke store landeiendommer for å få kirkens forsikring om at alt som kunne gjøres og som i kirkens makt ville bli gjort for å spare dem for dette. Kirken ba for de døde og dette var ikke gratis. Når så «tilbudet» eller «garantien» fra Pave Urban kom om syndsforlatelse for alle fortidige – og nok også fremtidige synder - hvis man dro på korstog, kan man lett forstå at mange valgt å dra ikke bare for selv å få syndstilgivelse, men også for å spare sin egen familie for byrdene med å bli bedt for mot betaling. Men ok, dette er en moderne måte å si og se det på, jeg betviler ikke at menneskene den gang hadde både en sann og autentisk kristen tro. Vi skal også huske og ikke glemme at martyrene som ofrer sitt eget liv ved å drepe vantro, sett med muslimeke øyne, i islam, også fikk syndefrihet og tilgivelse for alle synder, og løfter om fri vellystighet i det allahianske paradis, en «mulighet» de kristne selvsagt ikke ble «forunt».

Et inntrykk av hvordan middelaldermennesket tenkte om synd og hvordan de «skulle» forholde seg til den, finner vi her:

I Middelalderen kan vi se en skjematisk fremstille den kristne filosof angående synd, nåde osv slik:

Guds frelsesplan og Kristi forsoningsverk for mennesket virkeliggjøres ut fra Guds evige rådslutning og konkretiseres ved hans predestinasjon for den som tror på Kristus og som vil frigjøres fra synden og dermed oppnå salighet og evig liv. Dette skjer ved rettferdiggjørelsen og under nådens fortsatte verk og virkning i og med mennesket. Kirken, Ordet og sakramentene er en fortsettelse av Kristi forsoningsverk.

Gratia increata, den uskapte nåde er Guds evige kjærlighetsvilje. Gratia creata er den gitte, skapte og meddelte eller inngytte  nåde som er forutsetning for mennesket frelse. Denne virker rettferdiggjørelsen og de gode gjerningene. Gratia creata innbefatter alt det som Gud skjenker for intet. Til sammen utgjør dette Gratia gratis data som er den ufortjente- for ingenting skjenkede -  nåde. Denne er så en forutsetning for mottakelsen den høyere nåde, dvs. en spirende fides informis, en forberedende anger som skjer bla på grunn av frykt for straff, atritio, og timor servilis, en mildere for form for frykt og et ubestemt håp, spes informis, hvorunder faller vocatio, kallet via ordet eller forkynnelsen. Evangelier blir nova lex, en kraft som også i seg selv skjenkes til utførelse av det som kreves, men kraften skjenkes (først og fremst) gjennom sakramentene.

Gratia gratis data henføres til alt det et menneske kan gjøre selv for å forberede seg på nådens mottakelse, fascere quod in se est. Thomas Aquinas: Mennesket kan ikke av egne krefter forberede seg for den første nådes gave, prima gratia. Fascere quod in se est bortfaller, bare gjennom praeparatio ad gratiam kan nåden fås, med nådens bistand, auxiliun gratie og gratia praeparans, men dette har ingen fortjenstekarakter og leder ikke til frelse fordi rettferdiggjørelsen er et helt og holdent overnaturlig verk som bar fås ved å inngjytes. Det kan skje i et øyeblikk: gratia operans; justificatio. (St.Augustin tenker nåden som helbredelse av menneskets skadede natur.) Tro og anger på dette stadium kan ikke rettferdiggjøre mennesket, men de gir en rimelighetsfortjeneste, meritum de congruo, noe Gud belønner er at Gud gir den egentlige nåden, gratia gratum fasciens, en nåde som utvisker skylden samtidig som den tilfører menneskenaturen en høyere utrustning som er forutsetningen for å prestere de gode gjerningene som kan gi fullverdig fortjeneste, meritum de condigno.

Denne nåden er en inngytt habitus og et donum habituale. Den gis ved sakramentene. Habitusen løfter mennesket til et høyere plan, altior natura, hvor mennesket gjenopprettes med donum superadditum, tilstanden før syndefallet. Dette muliggjør en fullverdig tro, fides infusa og en ufryktsom anger i kjærlighet til Gud, contritio; timor filialis. Livet i denne viljesretning belønnes det evige livet i herliggjørelsen, gratia glorificans.

Nåden gave betraktes som nødvendig og som et tillegg til den naturlige utrusning for å bli i stand til å nå den salige gudsbeskuelse. Nåden er en indre kraft som skjenker de overnaturlige dygdene. Når nåden samarbeider med menneskets naturlige krefter, betinger dette fortjeneste, merita. Fortjenesten sikrer ikke rettferdiggjørelsen, men bistår mennesket i å beholde nåden som det trenger for å nå saligheten, beatitudo. Man kan snakke om en delvis belønning for de opparbeide fortjenester.

Alle sakramentene bærer nåden som springer ut av Kristi stedfortredende lidelse. Thomas utvikler læren om sakramentene som causae instrumentalis for nådens meddelelse eller "årsaken" til den og man får: ex opere operato. (Kortfattet sammendrag fra Trons Mønster av Hægglund)

Når det gjelder «nåde» i islam sammanlignet med nåde i kristentroen, må jeg vise til tidligere behandling her på bloggen, hvor jeg bl a relaterer til den musliske Id (eller Eid) feiringen for å sette det hele i kontrast: Nåde i Id og nåde i kristen tro - sammenlignet

Jeg vil dessuten her referere til et annet kapittel i «Synden og syndene i islam og kristendom», som vil bli lagt ut senere, men legger her inn allerede nå en liten smakebit:

I den kristne tanketradisjon omkring synd og skyld, står Augustin, og han er den som Luther og Kalvin mest henviser til, derfor litt om hans grunnsyn her:

Adam og Eva ble skapt med evne til ikke å synde, posse non peccare. De hadde frihet ved en gitt skapernåde, prima gratia. Fallet medførte at mennesket ble hovmodig og i superbia vender seg bort fra Gud og mot det onde. Vi drives fra nå av av concupiscentia, begjær, en tilstand vi ikke selv kan råde bot på. Vi er av nødvendighet syndere, necessitas peccandi og selv om vi har en relativ frihet, men da en frihet som i siste konsekvens fører til forderv. Vi står grunnleggende i den stilling overfor Gud at vi ikke har evne (uten inngitt nåde) til ikke å synde: Non posse non peccare. Vi tilhører alle en massa perditionis. Bare Guds nåde kan forandre vår grunnleggende viljesretning, men alle er fysisk sett født med syndig begjær, selv om dåpen innebærer at dette ikke tilregnes som synd. Vi lever like fullt i en tilstand hvor vår natur er en fordrvet natur, natura vitiata peccato. Selve det åndelige livet er mistet i og med fallet, men dette leges og fornyes ved nåden, gratia sanans som vender den onde vilje til den gode: Caritas ved infusio. Evnen til det gode gjennopprettes ved en vedvarende begynnende rettferdighet, kan vi si, en libertas restituta.

 

«I sin barmhjertighet har Gud valgt å frelse noen, men ikke alle. Dette gjør han av nåde. Først kommer den virkende nåde. Denne er forutgående, det vil si, den går forut for menneskets gode vilje. Nåden finner ikke et menneske som er villig til å gjøre det gode, men den gjør det villig. Nåden er også virkekraftig, den når uvegerlig sitt mål, som er viljens omvendelse. Dette gjør den ikke ved å ødelegge den frie vilje, men ved å fri til den. Gud er som den fullkomne forfører, han vinner sjelen, men på en slik måte at sjelen responderer frivillig og lykkelig. Straks viljen er omvendt kan den samarbeide med nåden. Den medvirkende nåde er nødvendig fordi våre omvendte viljer er svake, og uten Guds hjelp ville vi snart falle. Dersom vi skal kunne holde ut til enden og bli frelst, trenger vi enda en nåde, utholdenhetens nådegave. Denne gis ikke til alle som påbegynner et liv som kristne, men kun til de utvalgte … « skriver Tony Lane i Kristen tenkning i 2000 år s 42.

Lane skriver videre: «For både Luther og Calvin innebar troen også at man eide frelsesvisshet. Men i 1600-tallets britiske calvinisme ble det vanligere å betrakte den personlige forvissning som mulig for alle troende, men likevel noe adskilt fra den frelsende tro. Det betyr at det er mulig, ja, kan bli det normale for mennesker med frelsende tro å mangle vissheten. Dette er Westminister-bekjennelsens syn. Dette har i enkelte calvinistiske menigheter ført til en situasjon hvor frelsesvisshet sjelden forekommer og til og med misbilliges, noe som er totalt motsatt av Calvins oppfatning», s 153. Videre: Westminister-bekjennelsen lærer den «begrensede forsoning», at formålet med korset var å frelse kun de utvalgte. Jesus Kristus ervervet frelse «for alle de som Faderen har gitt ham (8,5). Denne lære er i overenstemmelse med Dortrecht-synoden, men var fremmed for Calvin.

Luther levde i en annen tid enn Augustin og hadde et annet menneskesyn og en annen språkforståelse enn ham, selv om det er fundamentalt enige i syndens alvor og radikalitet og ditto nådens alvor.

Det er å håpe at det som her over er nevnt om nåden i kristendommen kan gi et visst perspektiv på «nåden i islam» ut fra det jeg ellers skriver om synden og hvor man heller kan snakke om mangel på nåde i islam, mens man i kristen ortodoxi kanskje har «krevd» for mye av nåden.

William C. Placher i The Domestication og Transcendens, 1996, s 88 ff, skriver:

Vi skal ikke finne visshet (assurance) om vår utvelgelse i oss selv, hadde Calvin skrevet. – Vi skal heller se Kristus i en speile som vi kan kontemplere på uten å lure oss selv. På den annen side lette både puritanere, pietister, inkludert filosofen Descartes – og jansenister etter visshet nettopp i sitt indre menneske … de så dette i en prosess for å etablere et fundament for seriøs moralsk innsikt og som en forutsetning for sosial harmoni. Det kunne gå så langt at synet for at alt egentlig var avhengig av Guds nåde, kunne gå tapt. Dette førte til at ærlige kristne med et seriøst forhold til synden til slutt fant det veldig vanskelig å oppdage noen visshet eller sikkerhet for sin frelse nettopp i seg selv.

Calvin hadde hatt rett: Deres samvittighet fant ingen gjenklang, og det ble ikke ende på overtro, forteller Placher. Han trekker så frem et par episoder som mange i dag vil kjenne seg igjen i, men få tør å se gjelder dem selv, også i dag. Han siterer fra et brev Luther skrev til sin kjære venn og medarbeider Melanchton:

«Dersom du er nådens forkynner, da prek en sann og ikke en oppdiktet nåde; hvis nåden er sann, må du bære på en ekte og ikke en illusorisk synd. Gud frelser ikke folk som bare er illusoriske syndere. Bli derfor en synder, og synd djervt, men tro og gled deg i Kristus enda djervere, for Han har er seierherre over synden, døden og verden. Så lenge som vi befinner oss her i verden, er vi tvunget til å synde. Denne verden er ikke noe hjem for rettferdigheten, men, som Peter sier, så er vi på jakt etter en ny himmel og en ny ord, hvor rettferdighet bor. Det er tilstrekkelig for oss at vi ved Guds rikdom og herlighet har fått lære oss å kjenne at Lammet som tar bort alle verdens synder».

Luther sa også at hvis vi blir rettferdiggjort av nåde alene, så ligger det i saken selv at vi kan ta risker i vår tro. Kristne bør ikke tro at de ved å forsøke å behage Gud med hva de gjør, men heller ved å stole fullt og fast på Guds nåde og at de gjør alt for en nådig Gud og til hans ære og pris alene. På denne måten tjener de kristne sin nabo (nabour). Personer som tror de kan fortjene Guds nåde, kan aldri fullt ut konsentrere hverken på Guds herlighet eller på deres kravstore eller trengende (needy) naboer.

En slik tiltro til Gud burde frigjøre kristne fra å bekymre seg for mye omkring moralske regler. Martin Luther gikk ikke av veien for å mene at vi for ikke å ta våre egne dyder for alvorlig, så burde vi fra tid til annen bevisst utøve vår kristne frihet på en harmløs måte, (enn f eks i klostrene); sove litt for lenge, spise og drikke mer enn vanlig, bidra til en prette. En trofast relasjon til Gud, hevdet Luther, er å ligne med et godt ekteskap. Når en mann og hans kone virkelig elsker hverandre og har virkelig glede av hverandre, og virkelig tror på kjærligheten mellom dem, - hvem kan fortelle dem hvordan de skal forholde seg til hverandre? De trenger ingen sjekkliste eller instruksjoner, nei, tvert imot, slike sjekklister vil vise at det er noe feil med ekteskapet fra før. Uten slike lister, gjør de mer enn nødvendig for hverandre, og mer fritt, og med et tilfreds, fredfylt og fortrolig hjerte.

Ikke mange kristne ville være i stand til å tro at Martin Luther kunne ha sagt noe sånt, men der tar de feil. De ville heller ikke kunne tro at en eventuell «helgen» i islam, ville ha vært i stand til, på lovlydig måte, å si og frimodig anbefale noe lignende.  Og i det ville de ha rett. Det ville være utenkelig i islam å si noe slikt, ja, overhodet om noe slikt i islam, ikke på samme måte og stilt overfor samme utfordring eller problem.

I islam er «sjekklisten» allerede på forhånd gitt og sjekklisten heter Sharia. Hva Luther sier, forteller oss noe om kristendommen som islam ikke er og ikke kan være, fordi alt er fastlagt en gang for alle innen islam. Islam dirigerer de troendes liv ned i minste detalj, en dimensjon ikke mange kristne i dag legger særlig vinn på å merke seg, fra lav eller høykirkelig hold, og fra både kristen og sekulært media, vil man helst se positivt på tingene, for hvis man ikke følger «konsensus» i dag, og en konsensus som allerede på forhånd er fastlagt om at man for å være korrekt og på alle måter verne og fremme islam, vil man fort bli kalt islamofob eller rasist. Og det gruppepresset er det få som vil unne seg. Man forholder seg heller passivt og lar verden ellers seile sin egen sjø. 

Tilbake til Luther: Et hundreår etter Luthers død ble en ung navn ved navn Phillipp Jacob Spener som var tolv år gammel den gang, invitert til en dansetilstelning. Han skriver noen år senere: «Indeed, I was bad … hardly had I begun, however, when I was overladen by such fear that I ran away from the dance and never since that time tried it again».

Ingen vet med sikkerhet hva Luther ville ha sagt om dette, men hvor om allting er, så ble Spener en ledende figur i den lutheranske pietismen som voks frem. Pietistene oppfordret folk til bibelstudier og bønnegrupper og etterlyste moralsk opprustning. De hold taler hvor de appellerte mer til hjertet enn til den intellektualisme og skolastikk som etter hvert hadde spredd seg i lutherske kretser. Spener og hans følgere kritiserte imidlertid ikke Luthers lære om troens og nådens primat, og følgelig heller ikke at mennesket ikke kunne frelse seg selv, som om kristendommen var en «gjerningstro». De oppfordret like vel til å granske sine egne hjerter og sjeler. Speners etterfølger August Herman Francke, var ikke snauere enn at han oversatte og publiserte jesuitten Miguel de Molino’s Spiritual Guide. Nå ble slikt som leker og andre fritidsaktiviteter som f eks dansing, hopping osv fordømt fordi slikt kommer av usømmelige og tomme måter å oppføre seg på. Man ble også advart – eller til og med forsømt - mot å le og spøke, fordi det ikke var Gud til behag.

Men nok om dét. Det var den gang, dét. Vi har tidligere skrevet om bl a Pico della Mirandola og puritanernes spesielt i Englands betydning for utviklingen av tanker om menneskeverdet helt fram til i dag. Puritanerne var teologisk nært i slekt med pietistene og sies å ha lagt grunnlaget for fremveksten av Menneskerettigheten som ble formalisert først i 1948. Forskere vil også nevne Menningen traktaten av 1525 som uformet av tyske bønder og hvor de krevde visse rettigheter og at det ble lagt begrensninger på adelens privilegier. Martin Luther syntes vel om traktaten, som ble satt opp med 12 punkter, men da han fikk vite at bøndene hadde tydd til vold og grusomheter, tok han øvrighetens side og oppfordret til å slå ned opprører nær sagt med alle virkemidler, se under og her på bloggen om Pico, Nietzsche, Hegel etc.

I 1973 skrev psykiateren Karl Menninger som han kalte «Whatever became of sin?». Boken fikk et omfattende publikum og publikums begeistring for boken uteble ikke. Han skriver på slutten av boken: «As it is, vague, amorphus evil appears all about us, and when this or that awful thing is hapening and this terrible thing goes on and that wretched circumstance has developed, and yet, withal, when no one is responsible, no one is gulity, no moral questions are asked, when there is, in short, just nothing to do, we sink to despairing helplessness. We wait from day to day for improvement, expectantly bur not hopefully».

«Some clergymen evade responsabilityr with the advice, «Sin is an old-fashioned notion. No need to feel guility and repent to me, old fellow. You are no sinner but either sick or criminal, so I need only direct you to the left or the right, to the doctor or the police», forteller Menninger. Han legger til: «The clergyman cannot minimize sin and maintain his proper role in our culture … «.

Menninger mener at «synd» er noe som virkelig eksisterer, men hovedinntrykket etter å ha lest boken er at vi alle sitter igjen med et nokså, hvis ikke fundamental, useriøst bilde eller forståelse av hva synd er.

Siden Menninger skrev boken, har det ikke vært mye snakk om synd i Vesten, og det var det ikke heller en god stund før Menninger skrev den. Synden glimret «opphøyd» i stedet med sitt fravær, og gjør det fremdeles, og det vil den nok også gjøre i uoverskuelig fremtid. Dens fravær ser ut til å kommet for å bli. Men noe har forsøkt å gjøre seg opp noen tanker om hele «komplekset», jeg skal kort nevne amerikanske Barbara Brown Taylor som i år 2000 skrev boken: «Speaking of Sin – the lost language of salvation». Boken er ikke særlig kjent, men den gir en enkelt og lettfattelig innføring og burde være pensum mange steder, uten at vi skal håpe for mye på det. Til det er synden forblitt et glemt kapittel i den vestlige verden i dag og det vil nok ta adskillig tid for synd igjen kommer til «heder og verdighet».

 

Taylor er en episkopal prest og har vært en yndet foredragsholder over hele USA. Hun er langt fra en dyster prest. Hun kaller ordet synd et hjelpende og håpefullt or. Å sette ord på våre synder kan bevege oss fra skyldfølelser, setter oss i stand til å bevege oss fra «guilt to grace».

Når vi oppdager det forlengst tapte språket om frelse, kan dette åpne for deltakelse i «the divine work of redemtion».

En slående ulikhet mellom islam og kristendom viser seg i måten Gud og Allah forholder seg til synd på. I islam har Allah gitt sine lover mot synden en gang for alle, i kristendommen blir synden helt fra begynnelsen av ikke primært betraktet som et objektivt foreliggende faktum gitt en gang for Allah ad hoc, så å si, som så ikke lenger «affiserer Allah, nei, synden i kristendommen er alltid personlig relatert til en personlig Gud, et Jeg er den jeg er, dvs inkontinent eller dette at Gud ikke kan være skapt eller forårsaket av noen, ikke bundet til regler som i prinsippet ikke kan tilpasses tid og sted. (Men det betyr ikke at jødedom og kristendom av noen kan bli gjort til rene gjerningsreligioner, men dette kan i ikke komme nærmere inn på her).

Riktig nok hater Gud synden, han kan blir «vred» og ja, sjalu, som det heter i dag, men synden er ikke egentlig synd i dokumentert form, eller urokkelig nedskrevet en gang for alle som en objektiv mal eller en ufravikelig standard, fordi Gud har et personlig forhold til synden, knyttet til Guds hellige karakter.

I islam er Allah ikke «hellig» i steng forstand. Gud har derfor prinsipielt intet ad hoc-forhold til synden og syndene. Han kan personlig tilgi synder. Han har et generelt forhold til synden, men et spesielt og alltid potensielt tilgivende forhold til synderen. I islam er synd synd, ganske enkelt, den er definert og fastlagt i en bok, dvs i Koranen. Synden er formulert en gang for alle og mer er det ikke å si om saken. Bi la kaufa, som det heter på arabisk, «tro det», rett og slett.  Ta det for gitt som det står. (Dette kan gi legitimt grunnlag for å si at Koranen faktisk er Allah. En bok, altså! Logisk følgeriktig forklares dette ved å påstå, som mange islamske lærde gjør, at Koranen er uskapt. Allah er også uskapt, han er skaper, ergo er Koranen Allah.)

I kristendommen inngår synden i en stadig pågående prosess hvor Gud og mennesker synes å stå i et kontinuerlig, personlig og intimt gjensidig «avhengighetsforhold», (men neppe i et alltid pågående dialektisk forhold, i Hegeliansk forstand, det må sies, og heller ikke i et kameratslig forhold og som «en du» i forhold «til meg»).  

I islam har Allah sagt sitt, standarden er gitt, og alt dreier seg om hva som står i Koranen, det er ingen vei utenom Koranen. Allah er en fjern, absolutt rigid monark eller monolittiske «kraft» eller «størrelse», en monade, og aldri noen aktiv, nær og genuin «person». Allah har bestemt alt på forhånd, derfor sier jo da også muslimene til stadighet: Insha Allah. Hvis Allah vil. Det lurer en sterk «skjebnetro» under her, tanken på at alt er predeterminert av Allah selv en gang for alle, ligger aldri fjernt fra en muslim å tenke og forholde seg til … ).

I kristendommen kommer Gud aktivt inn på banen hele tiden og uten stopp. Gud sluttet aldri med å bekymre seg for menneskenes frelse. Ja, Gud kan sogar ble vred på synden. Gud utviser personlig omsorg til enhver tid og på et hvert sted. Og Gud sitter ikke bare høyt hevet over dagliglivets omskifteligheter, slik Allah gjør.

 

Den kristne Gud fremviser da også sitt initiativ og sin omsorg på utrolig mange vis. Han bruker utrolig mange «midler» eller instrumenter for å få mennesket til å forstå at han bryr seg, han sparer seg ikke det minste for å delta i den troendes liv og han gir de troende et helt spekter av virkemidler både han selv og de troende kan bruke for å bringe mennesker til tro og frelse. Han sparer seg ingen møye når det kommer til å få gitt sin nåde, til dem han vil.

Gud selv innstifter – ordains - nattverd og communion, (eucharesti), han sørger for brød og vin, han sørger for frihet til å delta eller holde seg borte, han innstifter dåp og konfirmasjon. Han befatter seg altså med noe så konkret som vin og brød, (man kaller gjerne dette nådemidler, instrumenter, og her kan det utilsiktet komme inn magiske forestillinger og tankerekker, om f eks i hvilken form og hvordan nåden skjenkes, eller mottas, og forutsetninger for det hele, men dette tar vi opp senere).

Han erklærer ekteskapet for hellig. Og fremfor alt bruker han språket for alt det det er verdt til å forklare «hva som foregår» og hvilke tilbud som foreligger. Han bruker språk knyttet til alt fra ofringsritualer til språk knyttet til handel og vandel i det daglige. Ja, det er ikke måte på det tålmod Gud selv bruker språket på for å få mennesker inn i sin nåde ved å gi mennesket gudstro, og troen på at Gud har gått så langt som til å gi sin enbårne sønn til verden for nettopp å frelse den enkelte, det enkelte menneske, ikke bare de kristne som kristne, som gruppe. Innen islam bruker Allah synden til å skille muslimer fra ikke-muslimer og for å stimulere til styrking av umma. 

I islam kan en del troende ha interesse av å fremstille Koranen – men ikke Allah - som hellig. Spørsmålet om Allah selv er hellig, kommer sjelden opp til debatt, spørsmålet kan derfor virke dumt, uvitende eller spottende på en muslim. Ingen fornærmelse kan imidlertid nå eller ramme Allah, han er upåvirkelig, noe sendebudet Muhammed ikke synes å være. Som kjent vil det medføre dødsstraff å fornærme eller spotte Muhammed.

Michal Cook – i The Koran - bringer flere eksempler som viser at det i islam ikke ligger noen hindringer i veien for å betrakte selve boken Koranen som hellig: Den sitter på sin kursi, dvs `sin trone i himmelen, og derfor mår den virkelig fromme muslim sitte på gulvet når han leser i den, der den riktig nok snarere ligger oppslått i dette lille stativet som er formet som en liten krakk i kryssform. I flukt med dette er det utenkelig å tillate seg å sitte oppå en Koran. Ja, i Afghanistan ble det under den første perioden da Taliban tok makten utstedt forbud mot papirposer laget av resirkulert papir i frykt for at dette kunne inneholde papir tatt fra Koraner som var blitt kastet eller var kommet på avveie. Hvem er Allah …. Allah er ikke hellig

I islam kan det aldri være snakk om at Allah bruker seg selv som et offer for vår frelses skyld, og som lider, og tar på seg den straff vi som mennesker skulle ha tatt, ved å skjenke oss gratis nåde og andre konkrete frelsesmidler som Han selv befaler oss å bruke. Ikke slik i islam. I islam hefter den troende – og hver enkelt av dem - for sine egne overtredelser. Det fins ingen mellommann i islam, bortsett fra at det nevnes at Muhammed på dommens dag på Allah’s ordre skal velge ut noen spesielt utvalgte troende bort fra broen som fører til helvete. (Mens det andre steder forutsettes at alle muslimer skal dømmes til en viss tid i helvete, antakelig på litt ulike vilkår. Martyrer går rett til «himmels», som vi vet).

Som vi nevnte over bruke JHWH eller Jesus mange ulike midler og metoder for å frelse mennesker og det er ikke genser for hvilket «strev» eller hvilken umake han gjør seg selv for å nå frem. Fremfor alt bruker han språket, eller Ordet, dvs Logos, som faktisk Jesus er på den mest eminente måte. Men språket isolert, er ikke hellig i den forstand islam tenker på Koranen som – som en bok i seg selv – som hellig. Kristne holder ikke boken og trykksverten for hellig. Kristne tror på Jesus som en levende PERSON. Og Gud bruker ord og vendinger, begreper og betegnelser han bl a henter fra den tids markedsplasser og justisvesen. Apostelen Paulus f eks bruker flittig det rene «bisniss-språk» og rent juridiske termer som hører mer til utenfor horehusene på agorane eller forumene i de romerske byene han besøkte, enn inne i kirken, i ecclesia, i utgangspunktet. Ett min mening tenker og formidler Paulus seg selv og sitt glade budskap – sitt evangelium - på en typisk juridisk og samtidig en religiøs måte. Han forutsetter at mennesker «på torget» forstår hva han mener når han henvender seg til publikum som mennesker som tenker juridico-religico. Jeg må her bare referere til andre posteringer her på bloggen, her et tablå fra et googel-søk: her og juridico religico og CNN og dette å tenke juridisk religiøst og SAP og hvorfor det går så galt og  tablå hypermagiker etc

Her følger en lite og sterkt fortettet, kortfattet oppsummering av hvem Gud er og det vesentlige av hva Gud gjør for oss og hvilke juridico-religico termer på gammel koine-gresk og andre midler han «nedlater» seg til – materien - å bruke på vår frelse – og helse:

 

Jesus er Gud i treenighet: Personen tillegges guddommelig natur: Joh 5. 19, 1. Kor 2. 8, Apgj. 3. 15 og  20. 28. Menneskelig natur: Matt 20. 18, Joh 6. 62, 1. Tim 2. 5. Begge naturene: Hebr. 13. 8, Luk 2. 11, Rom 6. 3, 1 Pet 3. 18 og som Frelser, (bare Gud kan): Salme 106 - 21, Mellommann, Stedfortreder.

Opphøyd over alle ting: Ef 1. 20 ff. Har/ER del i Guds majestet og allmakt: Matt 28. 18. Vår store Gud og frelser: Tit 2. 13 Vår Gud og frelser JK: 2. Pet 1. 1. Den sanne Gud: 1. John 5. 20. o Gud, din Gud: Heb 1. 9. Englene skal tilbe Ham: 1. 6. Han er ingen engel: 1. 5. Ordet ble menneske: Joh 1. 14. Min Herre og min Gud: 20. 28. Jeg og Faderen vi er ett:10. 30. Han gir evig liv: 10. 28.

Hele guddomsfylden tilstede: Kol  2. 9. I, (ved), Ham er alt skapt:1. 16.Han er før alle ting og alt består ved Ham: 1. 17. Førstefødte fremfor enhver skapning: 1. 15. Rom  3. 24 ff Rettferdiggjort ufortjent av hans nåde gjennom forløsningen i JK (justified freely by His grace through the ransom that JK provided), … I Hans blod som en nådestol ved troen for å vise sin rettferdighet (as a reconciling sacrifize through faith in his blood. That was for the vindication of His righteousness). 5. 11 ... som vi har fått forlikelse ved (through whom we now have received reconciliation)… 8. 23f  …for- løsningen av vårt legeme (our bodily redemption). I håpet er vi frelst (saved). 10. 10 Hjertet tror til rettferdighet, munnen bekjenner til frelse (right - saved).

2. Kor  17 – 19 Ny skapning – Gud som forlikte oss med seg selv (reconciled). Heb 2. 14 -  befri for frykt for døden (set free). Ef. 2. 8 f Av nåde ved tro (saved by grace through faith).  Forlike ved korset (through cross reconcile). Mark 10. 45 - livet som løsesum (ransom). Gal 3. 13 kjøpte oss fri fra lovens forbannelse (ransomed us), - inasmuch he became a curse).

Titus 2. 11. … nåde som kan frelse alle mennesker (saving grace has appeared for all people). Jesus Kristus ga seg selv for å løse oss ut fra urettferdighet. (for us to redeem us from all iniquity).

Noen sentrale begreper som viser til et underliggend person-forhold:

Rense/clean/Katharos: Matt 23. 25 f, 2.Kor 7. 1, John 13. 10 og 15. 3, Heb 10. 22, 9. 14 og 1. 3, Apgj 15. 9, 2 Pet 1. 4, 1 John 1. 7-9, 2. 12.

Tilgi/forgive/remission/release: Aphiemi: Matt 9.2, 12. 31f, Apgj 8.22, Rom 4. 7.

Hamartia=Luk 5. 20=aphiemi. 1. Pet 4. 8 kalupto=dekke over. Charizomai: Ef 4. 32 og Kol 2. 13 og 3. 13. Apoluo/jur. frita: Luk 6. 37. Frelse/redde/frigjøre: Apalasso: Heb 2. 15, Luk 12. 58=frifinne. Apolutrosis/redemtion/deprive or release/deliverer: Heb 11. 35.

Exaireo: Gal 1. 4 (redde ut av verden), Apgj 7. 10, (redde fra slaveri), 12. 11 (fra fare).

Forløse via stedfortredelse/ gjenløse: lutron=løsepenge/redeem.

Exagorazo/Kjøpe ut: Ef 5. 16, Kol 4. 5. Lutroo: Matt 20. 28 og Mark 10. 45.

Apolutrosis: Forgivness+justification as result of expiation, deliverance from the guilt of sin: Rom 3. 24 og 25 - cross the expiatory act by which barrier of sin is broken down; hilasmos=sonemiddel. Kol 1. 14, Rom 6. 4 og Heb 9. 15: - sacrifize of atonement.

Forlike/forsone/reconciliate - å bytte fra fiendskap til vennskap initiert av Guds nåde: Gudløshet invitert til forlikelse/forsoning:

Katalasso: For verdens synd, 1. John 2. 2 og 4. 10, 2 Kor 5. 18-20, Rom 5. 10-11 og 3. 25 (atoning sacrifize while still enemies; "atonement" ikke noe vi får, det er ofringen selv, (løsepengen), totalt skifte av forutsetning: Ef 2. 16. I og med Jesu korsdød, forsonte (reconciled- katalagemen) Gud oss med seg selv slik at Hans vrede mot oss, på grunn av synden, ble blidgjort (overcoming His hostility, R. C. Sproul), Rom 5. 10, 2 Cor 5. 18 – katalaxanchos), Col 1. 14. Korset «propietated» Gud og strøk ut vreden ved å «expiate» - hilasterion - våre synder og fjerne dem fra Hans blikk, Rom 3. 25, Heb 2. 17- hilaskesthei - og 1 Joh 2. 2 og 4. 10. Jesus påtok seg vår identitet og den straff som tilkom oss ved å gjøre vår straff til sin lidelse og vår frelse. J. I. Packer, s 181 ff: Propietation (sone, soning, soningssted iflg norske overs.), ikke expiation: Rom 3. 21-26 RV, Hebr. 2. 17, 1 John 2. 1-2 og 4. 8-10.

Et kuriosum som mange ikke er klar over, særlig i spesielt emosjonelt begavede kristne miljøer: Tim 1 4. 10 – «særlig for dem som tror» kan overs. som «det vil si: De som tror». 2. 4 – «Han vil at alle mennesker skal bli frelst», kan oversettes «alle vi som tror» …  «wants all to know the truth».

Noen innlegg i dagens debatt for seg de «evige» spørsmål, men få tar spørsmålene på kornet og eksemplarisk slik som her:

La oss se kort på noen uhyggelig trekk fra samtiden. Dr. theol Arne Helge Teigen skriver i sin bok «Kors og frelse» (2016) at det i vår tid rettes kritikk mot at Jesus Kristus bar straffen for menneskenes synder. Denne kritikken kommer ofte fra høyt utdannende og produktive teologer, pastorer og ledere. Brian McLaren (1956-) er en av disse.

Han har beveget seg fra et konservativt teologisk standpunkt til et liberalteologis syn. Han forkaster at Jesus Kristus døde en stedfortredende død for våre synder. Han går så langt at han antyder at den læren er uttrykk for guddommelige barnemishandling (divine child abuse) (s.27).

McLaren har konkludert med at Jesu død var meningsløs. Det samme gjør McLarens nære medarbeider Tony Jones (1968-). Begge avviser arvesyndslæren og nødvendigheten av at Jesus Kristus sonte denne. Jones hevder at Gud ikke er vred over synder og at det heller ikke finnes noen dom over synder.

Feministteologen Rita Nakashima Brock (1950-) går så langt at hun hevder at læren om stedfortredende soning legitimere vold og overgrep mot barn og kvinner. Hun hevder at Andres Behring Breivik var en kristen terrorist hvis ugjerninger er en konsekvens av den voldelige guden som dyrkes i konservative kristne miljøer (s.37).

Arne Helge Teigen viser også til at professor ved Menighetsfakultet i Oslo, Jan-Olav Henriksen, fornekter Jesu stedfortredende straffelidelse for vår synd. Han er en meget sentral preste- og teologilærer ved det fakultetet som i sin tid ble reist for nettopp å bekjempe slike synspunkter som han har gjort seg til talsmann for.

Men vi som tror at hele Skriften er Guds ord, vi forkaster disse formene for vranglære (Gal 1,8-9).  Vi holder oss til den læren om forsoningen som vi finner i de kanoniske skriftene i Det gamle og Det nye testamentet

Bibelen lærer med all tydelighet at den mørke bakgrunnen for forsoningsverket var syndefallet og med det syndens vesen, makt og konsekvenser. Vår synd satte et avgjørende skille mellom oss mennesker og Gud. Synden brakte med seg skyld og gjeld overfor Gud.  Det er Gud som gjør synden til et problem for oss. Gud tåler ikke synd! Han måtte reagere med vrede mot den. Det er forferdelig å falle i den levende Guds hender. (Hebr 10,31). Det er svaret på hvorfor Jesus måtte dø for oss. Synden vår måtte det betales ett offer for. (Av Eivind Gjerde -16. april 2019).

Dette budskapet burde den vestlige verden vendt seg tilbake til og æret som sitt mest dyrebare eie.

https://resett.no/2019/04/16/ordet-om-korset-under-angrep/

En litt annen tone, en litt annen vinkel og en litt annen forståelse av «tingen» fra debatten de siste årene, kan være vel verdt å få med seg:

For psykolog Elsa Almås er syndsbekjennelsen en viktig grunn til å holde seg unna kirken. Det er sjelden hun går dit, men når det skjer, blir hun provosert av å måtte bekjenne at hun er et syndig menneske. Hun mener også at syndsbekjennelsen er skadelig for mange, og viser til at hun som psykolog møter mange mennesker som sliter med en skamfølelse som de, slik Almås ser det, er blitt påført av kirken og i kirken. Hun skiller mellom teologer, som hun tenker er i stand til å teoretisere læren om det syndige menneske, og dem hun kaller vanlige folk. For dem kan en slik tankegang, at de er syndige mennesker, være en belastning. Hun mener kirkens menneskesyn er negativt og har selv et mye mer positivt menneskesyn: ”Jeg tror på de guddommelige kreftene i mennesket. Vi mennesker representerer guddommen,” sier hun. Kirken derimot hevder at mennesket er skapt feil, slik Almås ser det. Syndsbekjennelsen forsterker skammen, og en stadig bekjennelse av å være syndig kan føre til at mennesker ser negativt på seg selv. Er mennesket bundet av skammen, vil det også hindre gode gjerninger. Kirkens lære passiviserer menneskene. Selve hovedproblemet er bekjennelsen av å være født syndig.86I Klassekampen blir forfatteren Edvard Hoem intervjuet om sitt syn på syndsbekjennelsen. Han mener at han lenge har sett at dagens formulering av syndsbekjennelsen ikke er en god løsning, og mener det er en unødvendig provokasjon at man skal bekjenne sin svakhet nesten før man får satt seg ned på kirkebenken: ”Det er på tide å understreke at mennesket ikke bare er syndig, men en del av det store skaperverket,” sier Hoem. Videre mener han at syndsbekjennelsen er et renselsesritual som ikke er nødvendig før enhver gudstjeneste, men at de som vil delta i natt-verden, heller kan forberede seg. Han mener også at teologien er viktigere enn formen når det skal tenkes rundt syndsbekjennelsen: ”Dette gjelder synet på mennesket og på hva kirka skal være,” slår han fast. Forsvarer syndsbekjennelsen Det er også flere som forsvarer syndsbekjennelsen. Alle er ikke sikre på at dagens formulering er god, men de mener at syndsbekjennelsen er viktig. En som forsvarer syndsbekjennelsen, er Bjørn. ”Jeg angrer ingenting”. I: Fædrelandsvennen, 22.06.07.  ”Syndsbekjennelsen – grunn til å holde seg unna kirken”. I: Vårt Land, 24.01.07.  ”Skriver gjerne syndsbekjennelse”. I: Klassekampen, 15.02.07.

 

Aakre, som ber kirken om å ikke devaluere den åndelige handlingen i gudstjenesten, nemlig syndsbekjennelsen. Han beskriver seg selv som en som ikke er medlem av Den norske kirke, men som av og til går i kirken fordi det er åndelig næring å få der. For han er syndsbekjennelsen et sannhetens øyeblikk, ekte og ærlig. Han mener at han faktisk kan kjenne lysten til det onde i sitt hjerte, for eksempel ved å ta mer ut av livets goder enn han bør. For han er det naturlig at synds-bekjennelsen er i begynnelsen av gudstjenesten, slik at han på den måten kan legge av alt som tynger. Man forblir imidlertid ikke der, mener han; i gudstjenestens videre forløp løftes man videre og inn i lovsangen.88I et kort intervju i Stavanger Aftenblad med filosofen Lars Svendsen går det fram at han mener at formuleringene i syndsbekjennelsen er for dårlige, ikke innholdet: ”Vi trenger en synds-bekjennelse i kirken fordi skyld er en del av livet, og muligheten for å sone er en sentral del av det kristne budskap. Mange mennesker er lammet av egen skyld. Det kan syndsbekjennelsen gjøre noe med. Men dagens formuleringer er tunge og virker ikke frigjørende.” Han er skeptisk til ønsket om å dempe de negative uttrykkene i syndsbekjennelsen – det passer til trenden innen positiv psykologi. Han vil ikke ha en naiv gladkristendom. Muligheten for å bekjenne sin synd for Gud og motta tilgivelse er viktig i tro og i gudstjeneste. Det er viktig å ha mulighet for å bekjenne sine synder for andre enn sine medmennesker – altså for Gud. Dette skriver Knut Grønvik i en artikkel med andaktspreg i avisen Vårt Land. Han henviser til 1 Joh 1:8 – 2:2 med følgende sitat: ”Sier vi at vi ikke har synd, da bedrar vi oss selv, og sannheten er ikke i oss. Men dersom vi bekjenner våre synder, er han trofast og rettferdig, så han tilgir oss syndene og renser oss fra all urett.” Grønvik oppsummerer slik: ”Så når noen nå mener at vi bør bekjenne noe annet – eller i alle fall noe mer – enn våre synder ved guds-tjenestens begynnelse, kan det sikkert ha mye for seg. Det er jo ikke hver søndag man kommer til kirken tynget av synd. Men dersom syndsbekjennelsen skulle falle helt ut av våre vanlige guds-tjenester, vil jeg protestere.” Han mener, med bakgrunn i skriftstedet, at ikke å bekjenne sin synd, er selvbedrag, fortrenging og benekting. Dette er ikke frigjørende. Det motsatte, å bekjenne sin synd for Gud, har en enormt frigjørende kraft. Fra en masteroppgave om syndsbekjennelsen

Henvisning til bibelen og bibelsk kristendom er avgjørende for at også informasjonsleder i Misjonssambandet, Espen Ottosen, vil beholde syndsbekjennelsen: En revidert syndsbekjennelse må ikke åpne døren for nye og enda større misforståelser enn dagens versjon. En ensidig understrekning av menneskets muligheter til å gjøre det gode, kan fjerne skillet mellom det at alle mennesker er verdifulle for Gud (skapelsesteologi), og det at ikke alle er tilgitt (forløsningsteologi). Det vil ligge snublende nær å tenke at alle automatisk er Guds barn fordi vi gjør mye bra og har en elskende Gud som gjerne unnskylder oss. Men slik taler ikke bibelsk kristendom.  Ottosen mener at det er mye uklar forkynnelse av synd og nåde i Den norske kirke, og at bl.a. en revidering av syndsbekjennelsen er uttrykk for at en ny teologi er i ferd med å etablere seg. Han finner det også naturlig at mennesker blir provosert i møtet med syndsbekjennelsen. Slikt må skje – og har alltid skjedd – når kirken taler sant om Gud og mennesker.

I innledningen til masteroppgaven referert til ovenfor, heter det:

Innledning ”Syndsbekjennelsen skal ut av gudstjenesten.” Dette var overskriften på noen av medias oppslag rundt arbeidet med dagens liturgireform i Den norske kirke. Dette var en spissformulering av at syndsbekjennelsen, slik den framsies i kirkene i dag, var foreslått fjernet fra høymesseliturgien. Oppslaget vakte interesse og debatt omkring temaet, og det vakte også min interesse.  Som kirkegjenger har jeg ofte selv deltatt i syndsbekjennelsen i begynnelsen av gudstjenesten, men jeg har også fått oppleve å teste ut alternativer, siden min egen menighet1 var prøvemenighet for alternative måter å begynne gudstjenesten på. Jeg fikk også være med på en evaluering etter et halvt års utprøving og fikk inntrykk av at noen savnet syndsbekjennelsen, men at de fleste fant det meningsfullt å ikke ha en syndsbekjennelse. Det ville derfor være interessant å se nærmere på syndsbekjennelsen, på dens historie og funksjon i liturgien, men også å se på hvorfor den nå blir foreslått fjernet i liturgireformen, samt å se på reaksjonene på dette og prøve å forstå engasjementet rundt temaet. 

Vi har vært inne på tematikken tidligere her på bloggen og viser til artikkelen her hvor vi også kommer inn på synden og hvilke tilnærminger man opplever til den i Den norske kirke, se spesielt om

En innflytelsesrik kvinne i Den norske kirke: Merete Thomassen, i en artikkel i Vårt Land:

Kirken snakker bare om synd har vært et kjent om ikke kjært refreng. I årtier og århundrer fra dem som vi upresist kaller «folk fles». Særlig de siste årtiene har dette vært en gjennomgående kritikk, ikke bare fra dem som holder seg å god avstand fra kirken, men også fra mange aktive kirkegjengere. Snakket om synd oppleves som lite relevant for mange.

Individuelt: Syndsbegrepet har dessuten blitt oppfatta som en individuell moralsk kategori, ikke som en kategori som uttrykker eksistensiell fortvilelse over alt som trekker oss mot ødeleggelse. Dette har vært årsak til en kommunikativ katastrofe.

 

Det er kanskje ikke så rart at situasjonen har oppstått. I norsk pietistisk sammenheng har syndsbegrepet blitt formidla ved hjelp av sterke virkemidler. Lekmansforkynnelsen har skapt idealer om en individuell «syndenød». Den har også skapt en gudstjeneste som siden 1889 har blitt innleda med syndsbekjennelsen «Hellige Gud, himmelske Far! Se i nåde til meg arme, syndige menneske som har krenket deg med ord og gjerninger og kjenner den onde lyst i mitt hjerte … «.

Det er et nærsynt syndsbegrep som kommer til uttrykk her. Synden blir kommunisert som noe som utspiller seg i menneskets indre, og som skal identifiseres gjennom sjølransakelse og gransking av egne motiver og handlinger.

Slett ikke rart at syndsbegrepet har blitt oppfatta som en individuell moralsk kategori. Og slett ikke rart at kirken har fått kritikk for å snakke mye om synd.

Moraliserende: Kirken har tatt denne kritikken på alvor. Det skal den virkelig ha. I forbindelse med gudstjestereformen kom det blant annet frem at mange ønsker å fjerne syndsbekjennelsen fra gudstjenestens innledningsdel fordi den representerer et for negativt menneskesyn. Det som i stedet kom inn var et ulikt antall samlingsbønner, og er en rekke syndsbekjennelser som ga uttrykk for en annen syndsforståelse.

 

I boka Når dere ber: Om liturgisk språk og utforming av bønner til gudstjenesten, som jeg utga i 2013, analyserte jeg en del av disse bønnene. Det ble slående at i bestrebelser på å unngå den individuelle syndsforståelse, ble bønnene nesten like moraliserende som tidligere, om enn på en annen måte. Synd ble forstått som noe som skjedde langt borte. Menneskets ansvar for krig, strukturell urettferdighet og klimaødeleggelser ble løfta fram.

Dette er ikke uriktig, for mye av den destruksjonen vi lever under, er menneskeskapt. Men all destruksjon er faktisk ikke menneskeskapt. I bestrebelsen på å unngå å bruke ordet «synd» ble også språket ordrikt upresist og sentimentaliserende. I møte med denne syndsforståelse risikerer mennesket å bli avmektig for alt som skjer langt borte og på en … relasjonene som alle opplever og lider under.

I «Fader vår» lyder en av bønnene: «… og tilgi oss vår skyld, slik vi også tilgir våre skyldnere … «.

Jesus pedagogiske grep er ikke å begynne i menneskets egen synd, skyld og urett, men i noe som de fleste liker godt å snakke om: andres urett mot oss sjøl. Den er vi ikke blinde for. Den samler vi gjerne på og slite med å slippe taket. Men dermed lærer vi å kjenne tilgivelsens problematikk på kroppen.

Andres urett mot oss sjøl er en allmenn livserfaring. Ved å ta utgangspunkt i dette, skaper Jesus en bro for å se vår egen urett mot oss, akkurat som andre begår urett mot oss. Dette trenger vi tilgivelse for. Og dette trenger vi å befris fra. Eller frelses fra, m du vil. Sanden er relasjonell og konkret. Den angår alt vi står i til hverdags.

 

Tappende: Enhver som har slitt med å tilgi andre, vet mye om hvor tappende det er. Det låser oss fast i bitterhet, og et fratar oss de store perspektivene på livet. På samme måte vil vår urett mot andre føre til bitterhet hos den vi har handla galt mot.

Når vi i nattverdsliturgien synger: «Du er Guds lam som bærer verdens synder, miskunne deg over oss» ber vi om at verden synds må tilgis. Dette er ikke bare min synd, eller mine medmenneskers synd men det er verdens synd. Det innebærer en syndsforståelse som gir et annet blikk enn det nærsynte og langsynte.

Synden er både kosmisk, individuell og relasjonell. Den er noe vi ikke rår over, og den utspiller seg under mange forhold. Men særlig merker vi det i det hverdagslige.

Den smertelige og allmenne erfaringa av synd viser oss at vi trenger at Gud griper inn. Ved å tilgi. Bar Gud kan overskride vår relasjonelle begrensninger og frelse oss fra vår egen drift mot å ødelgge det aller mest dyrebare vi har. (Vårt Land, kronikk, 170215).

--

I det følgende legger vi inn en del tekseter om synden, nåden, forsoningen og forløsningen ikristen teologi og praksis helt fram til for nylig, en teologi og en praksis som nå synes å være tapt for alltid, hvis ikke Gud griper inn:

"Expiation" redirects here. For other uses, see Expiation (disambiguation). Propitiation, also called expiation, is the act of appeasing or making well-disposed a deity, thus incurring divine favor or avoiding divine retribution.[1]

In Romans 3:25 the NASB translates "propitiation" from the Greek word hilasterion. Concretely it specifically means the lid of The Ark of The Covenant.[2] The only other occurrence of hilasterion in the NT is in Hebrews 9:5, where the NASB translates it as "mercy seat".

For many Christians it has the meaning of "that which expiates or propitiates" or "the gift which procures propitiation". 1 John 2:2 (KJV) reads: "And he is the propitiation for our sins: and not for ours only, but also for the sins of the whole world." There is frequent similar use of hilasterion in the Septuagint, Exodus 25:17-22 ff. The mercy seat was sprinkled with blood on Yom Kippur (Leviticus 16:14), representing that the righteous sentence of the Law had been executed, changing a judgment seat into a mercy seat (Hebrews 9:11–15; compare with "throne of grace" in Hebrews 4:14–16; place of communion, (Exodus 25:21–22).

Another Greek word, hilasmos, is used for Christ as our propitiation in 1 John 2:2; 4:10; and in the Septuagint (Leviticus 25:9; Numbers 5:8; Amos 8:14). The thought in the OT sacrifices and in the NT fulfillment, is that Christ completely satisfied the just demands of the Holy Father for judgment on sin, by his death at Calvary (Hebrews 7:26-28). TDNT, however, takes a different view of Hebrews: "If the author uses the ritual as a means to portray Christ’s work, he also finds that in the new covenant the literal offerings of the ritual are replaced by the obedience of Christ (10:5ff.; cf. Ps. 40) and the Christian ministry of praise and mutual service (13:15-16; cf. Ps. 50). In other words, total self-giving, first that of Christ, and then, on this basis, that of his people, is the true meaning of sacrifice.[3]

God, in view of the cross, is declared righteous in having been able to justify sins in the OT period, as well as in being able to forgive sinners under the New Covenant (Romans 3:25,26; cf. Exodus 29:33, note). [4]

Propitiation and expiation - Reformation theology:

The case for translating hilasterion as "expiation" instead of "propitiation" was put forward by C. H. Dodd in 1935 and at first gained wide support. Hilasterion is translated as "expiation" in the New American Bible (Revised Edition) and as "sacrifice of atonement" in the New Revised Standard Version. Dodd argued that in pagan Greek the translation of hilasterion was indeed to propitiate, but that in the Septuagint (the oldest Greek translation of the Hebrew OT) that kapporeth (Hebrew for "covering")[5] is often translated with words that mean "to cleanse or remove".[6] This view was initially challenged by Roger Nicole in twenty-one arguments.[7] [8]Later it was also challenged by Leon Morris who argued that because of the focus in the book of Romans on God's wrath, that the concept of hilasterion needed to include the appeasement of God's wrath.[9] In his semantic study of hilasterion David Hill claims that Dodd leaves out several Septuagint references to propitiation, and cites apocryphal sources.[10]

Theologians stress the idea of propitiation because it specifically addresses dealing with God's wrath. Critics of penal substitutionary atonement state that seeing the Atonement as appeasing God is a pagan idea that makes God seem tyrannical.[11]

J.I. Packer in "Knowing God" designates a distinct difference between pagan and Christian propitiation: "In paganism, man propitiates his gods, and religion becomes a form of commercialism and, indeed, of bribery. In Christianity, however, God propitiates his wrath by his own action. He set forth Jesus Christ... to be the propitiation of our sins."[12]

John Stott writes that propitiation "does not make God gracious...God does not love us because Christ died for us, Christ died for us because God loves us".[13] John Calvin, quoting Augustine from John's Gospel cx.6, writes, "Our being reconciled by the death of Christ must not be understood as if the Son reconciled us, in order that the Father, then hating, might begin to love us".[14] Continuing the quote: "... but that we were reconciled to him already, loving, though at enmity with us because of sin. To the truth of both propositions we have the attestation of the Apostle, 'God commendeth his love toward us, in that while we were yet sinners, Christ died for us,' (Rom. 5: 8.) Therefore he had this love towards us even when, exercising enmity towards him, we were the workers of iniquity. Accordingly in a manner wondrous and divine, he loved even when he hated us." [15]

Packer also cites God's love as the impetus that provides Christ's sacrifice for the reconciliation of mankind and hence the removal of God's wrath.[16] According to Packer, propitiation (and the wrath of God that propitiation implies) is necessary to properly define God's love; God could not be righteous and "His love would degenerate into sentimentality (without Christ's death containing aspects of propitiation).The wrath of God is as personal, and as potent, as his Love."[17]

Thus the definition of Christian propitiation asserted by Calvin, Packer and Murray holds that within God there is a dichotomy of love and anger, but through propitiation love trumps anger, abolishing it. "'The doctrine of the propitiation is precisely this that God loved the objects of His wrath so much that He gave His own Son to the end that He by His blood should make provision for the removal of this wrath... (John Murray, The Atonement, p.15)'"[18]

Contemporary Catholic theology:

The New Jerome Biblical Commentary argues that in the NT sacrifice (hilasterion) does not appease God’s wrath but is best expressed from its Jewish roots (76.89-95) as atonement or expiation (82.73).[19] Recent Catholic studies have depended heavily on the Trinitarian perspective presented by Edward J. Kilmartin:

    Sacrifice is not, in the first place, an activity of human beings directed to God and, in the second place, something that reaches its goal in the response of divine acceptance and bestowal of divine blessing on the cultic community. Rather, sacrifice in the New Testament understanding – and thus in its Christian understanding – is, in the first place, the self-offering of the Father in the gift of his Son, and in the second place the unique response of the Son in his humanity to the Father, and in the third place, the self-offering of believers in union with Christ by which they share in his covenant relationship with the Father.[20]

Robert Daly has explained the background for this renewed understanding. Daly points out that the initiative is entirely with the Father who "loved us and sent his Son as expiation for our sins" (1 John 4:10), and that "when we see the sacrifice of Christ and the sacrifice of the Mass as a Trinitarian event, we see that, strictly speaking, there are no recipients." He compares the Eucharist to a marriage ceremony that receives its meaning by becoming the reality of one's life.[21][22]

In line with this, the entry on "sacrifice" in the Theological Dictionary of the New Testament, after reviewing the epistles of Paul and Hebrews, concludes that "total self-giving, first that of Christ, and then, on this basis, that of his people, is the true meaning of sacrifice." And Cardinal-theologian Walter Kasper, in his book The God of Jesus Christ, concludes that what Jesus effected was to give suffering "eternal import, the import of love." Kasper points out that Gregory of Nyssa and Augustine of Hippo, working out of the New Testament, speak of a God who can freely choose to feel compassion, which implies suffering. Kasper adds that: "It is Origen who gave us the clearest statement. In Origen's words: 'First God suffered, then he came down. What was the suffering he accepted for us? The suffering of love.' Origen adds that it is not just the Son but also the Father who suffers so. This is made possible by God’s freedom in love."[23]

https://en.wikipedia.org/wiki/Propitiation

The satisfaction theory of atonement is a theory in Christian theology that Jesus Christ suffered crucifixion as a substitute for human sin, satisfying God's just wrath against humankind's transgression due to Christ's infinite merit. The theory draws primarily from the works of Anselm of Canterbury. It has been traditionally taught in the Roman Catholic, Lutheran, and Reformed traditions of Western Christianity. Theologically and historically, the word "satisfaction" does not mean gratification as in common usage, but rather "to make restitution": mending what has been broken, or paying back what was taken. Since one of God's characteristics is justice, affronts to that justice must be atoned for.[1] It is thus connected with the legal concept of balancing out an injustice.

Anselm regarded his satisfaction view of the atonement as a distinct improvement over the older ransom theory of atonement, which he saw as inadequate. Anselm's theory was a precursor to the refinements of Thomas Aquinas and John Calvin, which introduced the idea of punishment to meet the demands of divine justice.

The classic Anselmian formulation of the satisfaction view should be distinguished from penal substitution. Both are forms of satisfaction theory in that they speak of how Christ's death was satisfactory, but penal substitution and Anselmian satisfaction offer different understandings of how Christ's death was satisfactory. Anselm speaks of human sin as defrauding God of the honour he is due. Christ's death, the ultimate act of obedience, brings God great honour. As it was beyond the call of duty for Christ, it is more honour than he was obliged to give. Christ's surplus can therefore repay our deficit. Hence Christ's death is substitutionary; he pays the honour to the Father instead of us paying. Penal substitution differs in that it sees Christ's death not as repaying God for lost honour but rather paying the penalty of death that had always been the moral consequence for sin (e.g., Genesis 2:17; Romans 6:23). The key difference here is that for Anselm, satisfaction is an alternative to punishment, "it is necessary either that the honor taken away be repaid, or else that punishment follow."[2] By Christ satisfying our debt of honor to God, we avoid punishment. In Calvinist Penal Substitution, it is the punishment which satisfies the demands of justice.

Another distinction must be made between penal substitution (Christ punished instead of us) and substitutionary atonement (Christ suffers for us). Both affirm the substitutionary and vicarious nature of the atonement, but penal substitution offers a specific explanation as to what the suffering is for: punishment.

Augustine teaches substitutionary atonement. However, the specific interpretation differed as to what this suffering for sinners meant. The early Church Fathers, including Athanasius and Augustine, taught that through Christ's suffering in humanity's place, he overcame and liberated us from death and the devil. Thus while the idea of substitutionary atonement is present in nearly all atonement theories[citation needed], the specific idea of satisfaction and penal substitution are later developments in the Latin church ...

St. Anselm links the atonement and the incarnation

St. Anselm of Canterbury first articulated the satisfaction view in his Cur Deus Homo?, as a modification to the ransom theory that was postulated at the time in the West.[3] The then-current ransom theory of the atonement held that Jesus' death paid a ransom to Satan, allowing God to rescue those under Satan's bondage.[4] For Anselm, this solution was inadequate. Why should the Son of God have to become a human to pay a ransom? Why should God owe anything at all to Satan?

Instead, Anselm suggested that we owe God a debt of honor: "This is the debt which man and angel owe to God, and no one who pays this debt commits sin; but every one who does not pay it sins. This is justice, or uprightness of will, which makes a being just or upright in heart, that is, in will; and this is the sole and complete debt of honor which we owe to God, and which God requires of us."[5] Having failed to render to God this debt, it is not enough to restore the justice originally owed, but the offense to God's honor must be satisfied, too. "Moreover, so long as he does not restore what he has taken away, he remains in fault; and it will not suffice merely to restore what has been taken away, but, considering the contempt offered, he ought to restore more than he took away."[6] This debt creates an imbalance in the moral universe; God cannot simply ignore it according to Anselm.[7] The only way to satisfy the debt was for a being of infinite greatness, acting as a man on behalf of men, to repay the debt of justice owed to God and satisfy the injury to divine honor.[8] In light of this view, the "ransom" that Jesus mentions in the Gospels would be a sacrifice and a debt paid only to God the Father.

Anselm did not speak directly to the later Calvinist concern for the scope of the satisfaction for sins, whether it was paid for all mankind universally or only for limited individuals, but indirectly his language suggests the former.[9] Thomas Aquinas later specifically attributes a universal scope to this atonement theory in keeping with previous Catholic dogma, as do Lutherans at the time of the

St. Thomas Aquinas considers the atonement in the Summa Theologiae [10] into what is now the standard Catholic understanding of atonement.[citation needed] For Aquinas, the main obstacle to human salvation lies in sinful human nature, which damns human beings unless it is repaired or restored by the atonement. In his section on man, he considers whether punishment is good and appropriate. He concludes that:

    punishment is a morally good response to sin: it is a kind of medicine for sin, and aims at the restoration of friendship between the wrongdoer and the one wronged.[11]

    "Christ bore a satisfactory punishment, not for His, but for our sins," and

    Atonement is possible by metaphysical union, "The head and members are as one mystic person; and therefore Christ's satisfaction belongs to all the faithful as being His members. Also, in so far as any two men are one in charity, the one can atone for the other as shall be shown later"[12] The offender joins himself metaphysically to Christ via Baptism to the one Christ undergoing punishment.

In his section on the Incarnation, Aquinas argues that Christ's death satisfies the penalty owed by sin,[13] and that it was Christ's Passion specifically that was needed to pay the debt of man's sin.[14] For Aquinas, the Passion of Jesus provided the merit needed to pay for sin: "Consequently Christ by His Passion merited salvation, not only for Himself, but likewise for all His members,"[15] and that the atonement consisted in Christ's giving to God more "than was required to compensate for the offense of the whole human race." So, Aquinas believes that the atonement is God's solution to two problems. Christ's passion and death, insofar as they serve to make satisfaction, are the solution to the problem of past sin; and, insofar as Christ merits grace by his passion and death, they are the solution to the problem of future sin.[16] In this way, Aquinas articulated the formal beginning of the idea of a superabundance of merit, which became the basis for the Catholic concept of the Treasury of Merit (see Indulgence). Aquinas also articulated the ideas of salvation that are now standard within the Catholic Church: that justifying grace is provided through the sacraments; that the condign merit of our actions is matched by Christ's merit from the Treasury of Merit; and that sins can be classified as mortal or venial. For Aquinas, one is saved by drawing on Christ's merit, which is provided through the sacraments of the church.[citation needed]

This sounds like penal substitution, but Aquinas is careful to say that he does not mean this to be taken in legal terms:[17]

    If we speak of that satisfactory punishment, which one takes upon oneself voluntarily, one may bear another's punishment…. If, however, we speak of punishment inflicted on account of sin, inasmuch as it is penal, then each one is punished for his own sin only, because the sinful act is something personal. But if we speak of a punishment that is medicinal, in this way it does happen that one is punished for another's sin.

    — Thomas Aquinas

What he means by "satisfactory punishment," as opposed to punishment that is "penal," is essentially the Catholic idea of penance. Aquinas refers to the practice saying, "A satisfactory punishment is imposed upon penitents"[18] and defines this idea of "Satisfactory Punishment" (penance) as a compensation of self-inflicted pain in equal measure to the pleasure derived from the sin. "Punishment may equal the pleasure contained in a sin committed." [19]

Aquinas sees penance as having two functions. First to pay a debt, and second "to serve as a remedy for the avoidance of sin". In this later case he says that "as a remedy against future sin, the satisfaction of one does not profit another, for the flesh of one man is not tamed by another's fast" and again "one man is not freed from guilt by another's contrition."[20] According to Aquinas "Christ bore a satisfactory punishment, not for His, but for our sins."[21] The penance Christ did has its effect in paying the "debt of punishment" incurred by our sin.

This is a concept similar to Anselm's that we owe a debt of honor to God, with a critical difference: While Anselm said we could never pay this because any good we could do was owed to God anyway, Aquinas says that in addition to our due of obedience we can make up for our debt through acts of penance "man owes God all that he is able to give him...over and above which he can offer something by way of satisfaction". Unlike Anselm, Aquinas claims that we can make satisfaction for our own sin, and that our problem is not our personal sin, but original sin. "Original sin...is an infection of human nature itself, so that, unlike actual sin, it could not be expiated by the satisfaction of a mere man."[19] Thus Christ, as the "second Adam," does penance in our place – paying the debt of our original sin. Why does he do that? By love. The whole of the work of redemption begins with God's love: “God so loved the world that he gave his only Son” (Jn 3:16).

 

Calvin attributes atonement to individuals.

John Calvin was one of the first systematic theologians of the Reformation. As such, he wanted to solve the problem of Christ's atonement in a way that he saw as just to the Scriptures and Church Fathers, rejecting the need for condign merit.[22] His solution was that Christ's death on the cross paid not a general penalty for humanity's sins, but a specific penalty for the sins of individual people. That is, when Jesus died on the cross, his death paid the penalty at that time for the sins of all those who are saved.[23] One obviously necessary feature of this idea is that Christ's atonement is limited in its effect only to those whom God has chosen to be saved, since the debt for sins was paid at a particular point in time (at the crucifixion).

For Calvin, this also required drawing on Augustine's earlier theory of predestination.[24] Additionally, in rejecting the idea of penance, Calvin shifted from Aquinas' idea that satisfaction was penance (which focused on satisfaction as a change in humanity), to the idea of satisfying God's wrath. This ideological shift places the focus on a change in God, who is propitiated through Christ's death. The Calvinist understanding of the atonement and satisfaction is penal substitution: Christ is a substitute taking our punishment and thus satisfying the demands of justice and appeasing God's wrath so that God can justly show grace.

John Stott has stressed that this must be understood not as the Son placating the Father, but rather in Trinitarian terms of the Godhead initiating and carrying out the atonement, motivated by a desire to save humanity. Thus the key distinction of penal substitution is the idea that restitution is made through punishment.[citation needed]

Hence, for Calvin, one is saved by becoming united to Christ through faith.[25] At the point of becoming united with Christ through faith, one receives all the benefits of the atonement. However, because Christ paid for sins when he died, it is not possible for those for whom he died to fail to receive the benefits: the saved are predestined to believe.

...

Anselm's theory was vague enough that Thomas Aquinas' modifications have completely overshadowed it. Aquinas' theory is still official dogma within the Catholic Church, and it was affirmed at the Council of Trent.[citation needed] Calvin's development was affirmed at the Synod of Dort and is a part of the doctrinal positions of most Reformed denominations.

The Governmental view of the atonement of Hugo Grotius is, historically, a modification of Calvin's view, although it represents in some ways a return to the general nature of Anselm's theory. According to Grotius, Christ's death is an acceptable substitute for punishment, satisfying the demands of God's moral government. In this view, in contrast to Calvin, Christ does not specifically bear the penalty for humanity's sins; nor does he pay for individual sins. Instead, his suffering demonstrates God's displeasure with sin and what sin deserves at the hands of a just Governor of the universe, enabling God to extend forgiveness while maintaining divine order. The Governmental view is the basis for the salvation theories of Protestant denominations who stress freedom of the will as in Arminianism.

Other theories on the nature of Christ's atonement such as the Moral Influence view can also be seen as opposed to the Substitutionary view.

https://en.wikipedia.org/wiki/Satisfaction_theory_of_atonement

Det følgende er allerede lagt inn på bloggen:

Hva betyr det at mennesket som person har «en iboende verdighet» - «inherent dignity»?

Den vestlige Menneskerettserklæring av 1948 presiserer at det dreier seg om noe litt mer, nemlig «the dignity and worth of the human person», på norsk: «den menneskelige persons verdighet og verd».

 

På norsk gjengis denne erklæringen også med «verdighet og verdi». Begrepet «menneskets iboende verdighet» synes her å ha primat over begrepet «menneskeverd» i seg selv, det «iboende» presiserer og legger premisset for «verdet».

Implisitt og sagt på en annen måte ligger i dette at mennesket i seg selv utgjør en siste, absolutte instans, at det, i hvert fall i norske oversettelser, at det så å si fins intet utover mennesket i seg selv som kan avgjøre menneskets verdi og at verdien da fastsettes av mennesket selv, alene. Og uten egentlig noen «garanti», i hvert fall ingen «metafysisk» verdi, vi kan kalle det «guddommelig garanti», - eller guddommelig, transcendent hjemmel.  

Vi kan altså spørre: Dekker verdighet, verd og verdi hverandre?

Hvis vi holder oss til Verdenserklæringens opprinnelige distinksjon mellom menneskets iboende verdighet, inherent dignity, og verd, worth, ser vi at mennesket har verd på grunn av den iboende verdighet. Når det på norsk heter «menneskeverdet», så er dette på norsk blitt en språklig sammenslåing av begrepene inherent dignity og worth. «Slik sett kan man si at menneskeverdet gir grunnlag for en «ekstrem individorientert rettighetsetikk», ifølge Tore Frost, (i Vidarforlaget: Pico della Mirandola, 20013).

Ifølge Frost skulle den opprinnelige Verdenserklæringens, ifølge dens egen innledning, henspille på å «gjenopprette menneskehetens tapte tro». Forst bemerker også at «kravet om anerkjennelse av menneskets iboende verdighet er et postulat uten innhold. «Den store gevinst: Ideen om menneskets iboende verdighet umuliggjør forestillinger om gardert verdighet», skriver Frost.

Før vi kommer til en liten titt til på Pico della Mirandola, minner vi hva vi skrev om menneskeverdet ifh islam, her på bloggen, se: Menneskeverdet i islam mm, (se Vedlegg: Mozaffari):

In this article we first referred to the primary source of jurisprudence to discover the position of the Holy Quran on the concept of inherent dignity. We found out that there is no consensus among Muslim scholars on this issue. Salafis are of the opinion that only believers have dignity, while other scholars are of the view that all human beings have the potential of acquiring dignity or that all men enjoy inherent dignity[25], even though they may lose it in the event of committing crimes or doing sinful acts. It was also noted that the Declaration of human Rights in Islam stated that all human beings are equal before God Almighty and no one is made superior to another except as a matter of piety and closeness to Lord. Article 1 of this Declaration also states that sincere belief and good deeds is the only way of proper growth and development of human dignity. Therefore, it is in agreement with the opinion that inherent dignity will be developed through sincere belief and good conduct.

Kommentar: Vi ser at islam gir sine egne troende en «garanti», - på det muslimske menneskeverdet, men ikke for alle. Her skjer det en bevisst gradering av mennesket. Muslimer som tror på Allah og profetene, kan hjemle den diskrimineringshjemmel som ligger i selve allah-troen og islam egen «menneskerettighetserklæring» med en garantist som altså heter Allah, eller Koranen. Allah har det siste ord i ett og alt, så hvordan kan islam unngå å hjemle gradering av selve menneskeverdet?

Den vestlige erklæringen hadde altså til hensikt å forøke å gi mennesket tilbake troen. Har det lykkes? Vel, vi har ikke lenger gudstro i Vesten.

 

Alt – alle verdier, alle meninger, alle teoretiske og praktiske tiltak - må derfor forankres i det individuelle, hvilket skal gis universell, absolutt og objektiv verdi, men da en verdi som er uten forankring i et allmennbegrep, en idémessige form eller idé som kommer utenfra mennesket selv og som så å si «lever godt» uten mennesket selv, i seg selv, som selvtilstrekkelig gud. Det lever som «form» i mennesket selv, skal vi hente inn Aristoteles her, ikke Platon, som med form mener idé, og da en idé som befinner seg utenfor eller over mennesket, ikke i mennesket selv. (Vi ser med dette at Platon forså vidt i denne sammenhengen passer bedre inn i kristen filosofi og i hva menneskeverdet i kristendommen implisitt innebærer, men altså ikke i islam, som riktig nok har en gudstro, men ikke en kristen gudstro).

 

Vårt begrep om menneskeverdet og menneskets verdighet rotfestes ultimat i mennesket eller individet selv, - det kan egentlig og til syende og sist dreie seg om menneskets emosjoner, følelser, mer eller mindre beleilige omstendigheter og tilfeldigheter, som ultimat eller aksiomatisk grunnlag og garantist, for å si det barskt. Men greit, mennesket blir sin egen garantist. Det er et enormt ansvar å påta seg, men, det kan flyte mye blod av et slikt utgangspunkt, hvis man bare tør tenke på det og bruke den empatien man har, og fantasien, rett og slett.

Taper vi gudstroen, taper vi samtidig troen – ifølge Guds ord – på at mennesket er skapt i guds bilde og likhet, at vi alle opplyses – eller kanskje bedre: holdes oppe av - av guds lys og at Gud selv har skrevet sin naturlov på alle mennesker hjerter. Og da står vi ikke engang tilbake med Menneskerettigheten slik vi er vant til å tenke dem og praktisere dem i dag. De vil – per definisjon av seg selv – ikke makte å gi noen «garanti», de er «bare postulater», og noe vi kan forhandle om til enhver tid, til en preferanse som kan velges eller vrakes.

I islam er denne utveien hvor den troende kan velge eller vrake ikke til stede. Islam har, som nevnt, gudstro, men ikke hvilken som helst gudstro. Menge vil derfor føler seg tryggere og bli mer viss på sin egen helliggjørelse hvis de velger å være og bli muslimer. Jeg tror denne «fristelsen» vil ramme stadig fler vestlige, spesielt i Europa. Det er som om europeere flest ikke makter å se og verdsette den fantastiske frihet Gud – i treenighet - skjenker sine troende i kristendommen, og den uforbeholdne kjærlighet denne friheten faktisk innebærer.

Tilbake til Pico! Vi møter her en person som har tanker om mennesket som for hans tid er usedvanlig like de tanker og den filosofi eller den spekulasjon som mange filosofer, psykologer og teologer m fl i dag har. Pico lot seg inspirere av den jødiske mystikken og de primært via kabbala. Selv blir han kalt en kristen kabbalist, men hans tanker basert på kabbala, ble ikke særlig godt mottatt av den tids pave. Han ga ut et større verk om hvilke innsikter kabbala hadde gitt ham og han stilte opp en rekke «teser», av hvilken mange ble satt på «index» av paven. Flere andre innflytelsesrike personer med stor makt hadde utvist samme begeistring for kabbala som Pico hadde gjort. Tiden synes imidlertid ikke moden for at kabbala skulle slå an mer i samtiden. Kabbala fikk etter hvert et noe dårlig rykte idet man fryktet at kabbala skulle gjøre kristentroen til et mystisk og/eller magisk foretakende, selv om Pico og hans meningsfeller nettopp advarte mot å bruke kabbalistiske påstander eller læresetninger som middel for magisk bruk. Kirken og vel også folk flest, og ikke minst Martin Luter, advarte mot mystikerne, de ville gjøre folk for innadvendte og til tiggere, sa han, og det gikk ikke, ifølge Luther. «Vi kan ikke alle bli tiggere», sa han. Pico advarte da også mot den overtro som lå i mange kabbalistiske systemer innfallsvinkler til «metodene» og mot å tro på astrologi i den forstand at himmellegemene faktisk styrte skjebnene til menneskene på jorden og at de kunne påvirkes av menneskets egne manipulasjoner. Pico snakket imidlertid om magi som en positiv ting, han fattet interesse for positiv magi og fordømte ondskapsfull magi.

Det vi er opptatt her er hvor moderne Pico synes å være, hvor fri han er, og hvilken enorm kjærlighet og hvilke «guddommelige» tiltro han har til mennesket. Her kan man snakke om å sette mennesket, dvs alle individer, i sentrum. Jeg vet ikke om Pico i det følgende hadde Adams alle etterkommere i tankene, eller om det kun er Adam i Edens hage før syndefallet han skriver så eksaltert om, det virker som om han «forguder» mennesket, for menneskes skyld, akkurat slik kanskje Gud selv «forgudet» Adam i Paradis. Gud hadde jo skapt alle ting og så at Skaperverket var «såre godt», I dette ligger det jo implisitt at Adam er en skapning, og ikke i nærheten av være hverken en gud blant mange eller Gud, JHWH, selv. Vi har skrevet noe vi mener er "usannsynlig" interessant om Livets Tre og Kabbala her

Pico della Miradello, fra rundt 1490:

O Adam, Vi har ikke plassert deg på et bestemt utvalgt sted eller gitt deg en skikkelse eller en funksjon som tilhører kun deg; Vi har tvert imot gitt deg behov og forstand til å anta en hvilken som helst plassering og en hvilken som helst form og funksjon som du ønsker å ha og eie. Andre skapningers natur, som er gitt, er avgrenset til det vi har bestemt dem til. Du, som dermed ikke er bundet av grenser, skal derfor selv bestemme din natur, i samsvar med din egen frie vilje, som jeg har plassert i dine hender. Jeg har plassert deg i verdens sentrum slik at du derfra kan overskue alt hva som er i verden. Vi har dannet deg verken himmelsk eller jordisk, verken dødelig eller udødelig, slik at du mer fritt og ærefullt skulle kunne forme og skape deg selv og gi deg selv en skikkelse etter eget ønske og behov. Du er i stand til å stige ned i de lavere livsformer og bli et brutalt beist; du er i stand til å bli født på nytt og bli et høyere vesen, ut fra din egen sjels beslutning. (1486 – s 215 i Tarnas The Passion of the Western Mind).

Kommentar: Hvis vi forutsetter at Pico skriver om mennesket i sin alminnelighet, om vanlig, dødelig mennesker, etter syndefallet, kan man fristet til å tro at Pico guddommeliggjør mennesket og at han dermed sette en annen gud – i menneskelig form - opp mot Gud selv. (Renaissancen dyrket jo mennesket, og dette var ikke fremmede tanke for pavene selv, (jfr arkitektur og skulptur i denne perioden i europeisk kultur).

Men Pico kan da anklages for vantro og hedenskap, for avgudsdyrkelse, men jeg tror ikke dette er Picos hensikt, til det var han for klok og dessuten kjente han jo de kristne dogmene og den kristne ortodoksi på den tiden, like før Marthin Luther stormet inn på scenene og gjorde vei i vellingen både i kirken selv og i samfunnet rundt, sannelig en epokegjørende epoke, må man si. Virkningene av Luthers «revolusjon» merkes den dag i dag. De nordiske kongeriker er fremdeles Luthersk-baserte, hva angår religionstilhørighet, det kan være at de nordiske statene alle som en har «frasagt» seg kravet om at kongene skal bekjenne seg til «den lutherske religion», om dette må jeg undersøke, hvis tiden tillater.

Pico skriver som en nærmest sagt enhver eksistensialist i forrige århundret, fra midte av århundret til slutten av det … og det er ikke slutt ennå.

 

Eksistensialistene sa at eksistensen kommer foran essensen, og det er akkurat hva Pico sier, om enn ikke så direkte, men likevel så mye større. Pico er ikke ute etter å av-essensialisere mennesket, men etter å få oss til å forstå hvilket fantastiske skapning Gud nå en gang hadde skapt, en skapning som virkelig eksisterte. For eksistensialistene var det mye om å gjøre å redusere mennesket til «kun» eksisterende. Målet var selvutvikling, standarden skulle settes av hver enkelt der og da, så å si. Mennesket hadde ingen kjerne, man kan heller ingen standard for godt og ondt, alt var bokstavlig talt, objektiv sett, relativt, og det syntes alt såååå befriende å si, høre og rette seg etter. I dag ser man at man selv som et fritt vesen kan velge kjønn på direkten og kreve at nasjonen, kirken og hele forsvaret vil stå opp for deg og bekrefte ditt eget, hellige, valg. Man kan også selv erklære seg syndefri og befale prester i kirken å vigsle mennesker som lever i «homofil synd», med den konsekvens at synden i sin helhet er sparket så å si i baken rett ut av kirken. Hvorpå «de fromme» adlyder uten å mukke, fordi man frykter mennesker mer enn Gud, i hvert fall den Gud den judeo-kristne arven har åpenbart seg for oss i.

Med eksistensialismen i sin første gryende for, fulgte hundre år senere på institusjonelt gudsfornektingen og gudsforakten, ateismen og den ytterst kjedelige og blodfattige humanismen inn i selve fokus ikke bare i diskursen, men også i selve samfunnsmaskineriet. Ateismen ble integrert inn på samfunnslegemet nærmest over natten, den kom i hvert fall bardust på, for mange. Og den satte seg fast. Den synes nesten umulig å «løse opp», den er blit allemannseie og den styrer alt fra holdninger og tanker, til emosjoner, nykker, fantasier og følelser. Hele landet synes å ha blitt en stor allmenning hvis eiendom og verd er ateisme. Synden finnes ikke mer, bare tilfredsstillelsen og «jeg mener, og emoverer», som jeg kaller det, derfor er jeg. Man tror man er skapt for selvdyrking eller selvkultivering, noe som lyder litt finere og mer «a-jour». «Life’s a bitch, and then you die» er blitt selve eksistensens grunnvilkår, for mang en ungdom, særlig altfor mange av de med høy IQ og lang universitetsutdannelse, merkelig nok, - og skremmende nok. 

Ateismen en dessuten blitt en ny strukturelle konstitusjon både i institusjoner, organisering og i individer og personer, man klarer ikke å tenke, handle eller føler uten at ateismen følger med som en skygge på lasset og ikke bare som et naturlig vedheng, nei, men nei, nå er den som noe som essensielt tilhørende mennesket som sådant, i hvert fall i de mest aggressive og påståelige ateistene, som selv gjerne vil frelse resten av verden, på deres premisser, som de tar for gitt er både sanne, korrekte, selvinnlysende riktige og sanne og noe de langt på vei har klart i de vestlige landene.

Det er blitt «eksistensielt» å være essensielt ikke-eksistensialistisk. En ironi eksistensialister, marxister og ateister ikke makter å se, antakelig fordi de fleste mangler mentale fleksibilitet, og ikke minst humor og den naturlige empati som faktisk må være integrert i alle sympati eller empati. Empati og sympati uten humor og ironi er umulig, men det er nettopp dette ateistene og de andre her nevnte ikke vil tro. De tar seg selv altfor høytidelig, og de blir selv – objektivt - komiske, i et kosmisk perspektiv, hvis man skal dra det ikke så altfor langt. Og hvordan kan man stille seg solidarisk på halsen med folk hvis man ikke ser noe morsomt eller komisk både i seg selv og de andre man forholder seg sympatiske med?

Eksistensialistene ser ikke at det er behov for å kvitte seg med sin egen nyskapte essens, for å kunne nå målet om det essensfrie mennesket og det mennesket som er totalt underlagt en natur uten «hensikter» eller innebygd «telos», som de gamle grekere snakket om. De har «skippet» den naturlige eller guddommelige loven – ikke de vitenskapelig observerbare fysiske lovene - i alt skaperverk og dermed klippet av navlestrengen til sin Skaper, dvs til troen, det opprinnelige gudsforhold. Se Atesime for "dummies" her og om liberalteologien som frister og førfører mennesket uten reelt mål om forløsning og forsoning,  Og se her om liberalteologien arm i arm med eksistensialismen. 

Filosofen Nietzsche var en forløper for eksistensialismen, Søren Kirkegaard like så, se Om Kierkegaard og ofringen av Abraham sønn Isak. De var 1800-tallets teologiske «avant gard».

Nietzsche beskriver mennesket på en annen måte enn Pico della Mirandola gjør det 400 år før. Vi merker en annen tone i Nietzsche enn hos Mirandola. Mirandola så et stort håp, et pranrama av skjønnhet og fremskrittsvennlig drama, filosofen ser gru og snevrer inn menneskets horisont deretter eller tilsvarende, selv om han åpnet for stadig nye perspektiver og muligheter, som om dette var målet, å havne i stadig nye perspekitver, altså, og som om mennesket i sin essens var fri som fuglen, eller endatil friere. For filosofen er menneskets undergang noe å se frem til, får vi inntrykk av, eller bare noe å konstatere, vil han ha oss til å tro, fordi alt er egentlig tomhet og «falskt», uansett. Og dessuten: Gud er død. (Det fins ikke noe sannere og mer virkelig enn det!). Vi kan være glad for at Dostojevski minnet oss at «hvis Gud er død, så er alt tillatt». Få mennesker i dag gir akt på Dostojevski innsikter.

Slik oppsummerer litt fra Christoffer Panza om hvilket menneskesyn som lå under Nietzsche og hva han ut fra dette forfektet og «forkynte»:

Mennesket består av lidenskaper eller behov og «ditt selv» er alltid forutinntatt. Du kan ikke annet enn å projisere dine meninger og dine egne verdier ut på og over på omgivelsene og verden.

Fordi stadig skiftende erfaringer innebærer å utvikle ulike behov eller lidenskaper, vil du stadig måtte spørre deg selv om hvem du virkelig er, hvem de er er alltid et åpent spørsmål.

Selv om du alltid «er» - for hvert øyeblikk – et gitt perspektiv, kan du aldri reduseres til akkurat det perspektivet. Din identitet er aldri «fixed», eller fastlagt en gang for alle og stadig nye perspektiver vil alltid utgjøre atter nye perspektiver …

Vi skal også nevne filosofen Hegel her. Han mente at det var mulig for historien selv å forandre de logiske førsteprinsippene, fordi han mente – implisitt – at historiens og dens prosess faktisk var Gud selv, dette til tross for at Hegel regnes for kristen. Dette Hegelske hybris-postulat ser også ut til å ha påvirket eksistensialistene, og ikke minst postmoderismen. Det er med andre ord mulig for Hegel å påstå at det kan være feil å påstå at «gitt A, så kan ikke A være B, under ellers like forhold».

Om tankelovene og førsteprinsippene, og Om førsteprinsippene bla a, og Kristendommen er heldig vis både intolerant og ekskluderende

Se også tablå om Hypermagikere og  Tankeforutsetninger.

Vi ser har over sett at Vestens omsorg for individet og dets uavhendelige rettigheter har røtter innen den europeiske sivilisasjon og den judeokristne kulturkrets, og faktisk også nettopp i «protesten» innenfor denne sivilisasjonen mot denne sivilisasjonen og kulturkretsen. Protesten var bare mulig innenfor denne kretsen. Det viser at den judeo-kristne tradisjon er unik når det gjelder utviklingen av toleransebegrepet og det grunnleggende menneskesyn som springer ut av denne og ligger under å virker aktivt og «med essens» i det hele. En slik kulturell, religiøs og sivilisatorisk utvikling har an ikke sett andre steder på kloden eller i noen annen kultur eller tradisjon. 

Omtrent samtidig med at Pico dellea Mirandola skrev sin hyllest til mennesket i Italia, oppsto den en egen kristen retning som kalles puritanismen, en forløper for pietismen. Begge retninger gis ingen større sjanse på «trosmrakedet» i dag. Særlig puritanismen har fått ord på seg for å være dyster og streng og puritanerene selv gikk aldri trett av å granske sitt indre for om mulig å kunne luke ut synder, som bare Gud kunne tilgi. Men med sin Bibel i bunnen, var det faktisk puritanerne som gjorde Europa oppmerksom på at man faktisk kunne begrunne menneskeverdet i Guds egen skrift, Bibelen, og ikke bare rent ut fra fornuften isolert. (Pluss Menningen traktaten fra bondopprøret i 1525, i 12 punkter, se over).

Vi kan derfor kanskje være mer takknemlige overfor puritanerne enn det vi i dag gjerne gir uttrykk for. Puritanerne vek ikke tilbake for bruk av vold, spesielt i forsvarsøyemed, og dette bidro til kolonidannelsen i det som i dag heter USA. USA’s konstitusjon hadde ikke vært mulig uten et eksplisitt kristent fundament, heller ikke genuin toleranse, innbefattet frihetsbegrepet i seg selv.

Om puritanerne var påvirket av Pico della Mirandola, skal jeg ha usagt. Begge bidro sterkt til å forme Vestens selvforståelse og identitet, bygget på Biblenes verdi- virkelighetsoppfatning og  menneskesyn, et verdisyn eller en verdensanskuelse som de islamske landene lande har kunnet se langt etter, helt frem til i dag. `

Islam bør kanskje lære seg noe ved å ta for seg puritanerne og Pico della Mirandola og renaissancen i Europa?  

Puritan origin of human rights

Glen H. Stassen argues that both the concept and the term human rights originated more than a half-century before the Enlightenment thinkers like John Locke. Imago Dei in reference to religious liberty of all persons was used by the free churches (Dissenters) at the time of the Puritan Revolution as an affirmation of the religious liberty of all persons. The concept was based not only on natural reason but also on the Christian struggle for liberty, justice, and peace for all. The background of this struggle lay in the time of the English Revolution. The king had been alienating many Christians by favoring some churches over others.[43]

According to the scholar of Puritan literature William Haller, "the task of turning the statement of the law of nature into ringing declaration of the rights of man fell to Richard Overton."[44] Richard Overton was a founding member of the Leveller movement that first argued for human rights as belonging to all human persons. One of the themes that foreshadowed Richard Overton's reason for giving voice to human rights, especially the demand for separation of church and state, is implicitly connected to the concept of the image of God.[45] This was expressed in the Confession of Faith (1612) by the Puritan group living in Amsterdam. "That as God created all men according to his image [...]. That the magistrate is not to force or compel men to this or that form of religion, or doctrine but to leave Christian religion free, to every man's conscience [...]."[46]

An ecumenical proposal for human rights

Reformed theologian Jürgen Moltmann proposed an ecumenical basis for a concept of human rights using imago Dei for the World Alliance of Reformed Churches in 1970.[47] Moltmann understands humans as in a process of restoration toward the original imago Dei given in creation.[48] Human rights entail whatever humans need in order to best act as God's divine representatives in the world.[49] All human beings are created in God's image, rather than only a ruler or a king. Any concept of human rights will therefore include: first, democratic relationships when humans rule others, cooperation and fellowship with other humans, cooperation with the environment, and the responsibility for future generations of humans created in God's image.[50]

aler den. Hndlingen bir morslask og etisk riktig hvis Allah b

-

Av Eivind Gjerde -16. april 2019 | 21:00

Ett av den vestlige sivilisasjonens selvutslettelsesprosjekter, er den stadig større avstandstagningen til den kristne tro.

Hatet mot kristendommen har økt og ikke minst er det rettet angrep mot sentrum i den kristne troen, nemlig mot kristendommens budskap om forsoning og frelse.

Det er det budskapet som vi nå skal markere under påskehøytiden. Vi skal minnes at Guds Sønn, Jesus Kristus lot seg korsfeste for å ta på seg dommen for menneskehetens synder. Det var hans egen Far som lot dommen rammen Sønnen for at menneskeheten skulle gå fri. Jesus død på korset var en stedfortredende straffelidelse. Hele dette budskapet blir i kristen teologi kalt for – Ordet om korset. Dette budskapet er under sterke angrep.

Årsakene til det er mange. Ordet om korset er det budskapet som verken Satan, Guds erkefiende, de onde åndene som er Satan sine tjenere, denne verdens mennesker eller vår falne natur tåler. Ordet om korset vekker motsigelse og spott. Slik har det alltid vært og slik vil det alltid bli. Men det er en liten flokk på jorden som Jesus Kristus kjennes ved og som elsker dette budskapet og klynger seg til det som sitt eneste håp. 

Ordet om korset er en total dom over menneskets egenrettferdighet og strev om å kunne fortjene Guds nåde ved egen kraft. Ordet om korset setter alle menneskelige anstrengelser om å oppnå frelse, totalt til side. Derfor vekker dette budskapet den sterkeste motstand i det syndige, egenrettferdige og religiøse mennesket. Mennesket falne og syndige religiøsitet har ikke bruk for dette budskapet og kaster det fra seg som noe tåpelig og uinteressant. Slik var det på Jesu tid og slik er det i dag. Apostelen Paulus skriver til menigheten i Korint:

«For ordet om korset er vel en dårskap for dem som går fortapt, men for oss som blir frelst, er det en Guds kraft.» (1 Kor 1.18). Ordet om korset deler menneskeheten i to grupper. De som blir frelst ved å klynge seg til dette budskapet og de som tar anstøt av det og går evig fortapte.

Ordet om korset var under angrep under aposteltiden. Ordet om korset kunne bli svekket av veltalende predikanter som satte sin ære i å forkynne evangeliet med vise og briljante ord. Paulus fryktet denne falske og menneskedyrkende holdningen. På denne måten ville Kristi kors tape sin kraft (1 Kor 1.17). Vi må merke oss hva han sier her. Stoler vi på våre mere eller mindre store talegaver når vi skal forkynne Ordet om korset, vil selve Kristi kors tapte sin kraft til frelse.

Ordet om korset var under angrep fra jødene som tok anstøt av budskapet. For de fleste jøder var det umulig at Gud hadde en Sønn som var av samme vesen som Ham selv, og at denne Sønnen kunne bli hengt opp på et kors til spott og spe. De tenkte at forbannet er hver den som henger på et tre.

Ordet om korset var under angrep fra judaistene som rett nok ville være kristne, men med ett viktig tillegg. Alle som trodde på Jesus Kristus som Messias måtte i tillegg la seg omskjære og holde hele Moseloven. Ordet om korset var ikke nok. Det var en god begynnelse, men skulle det bli helt fullkomment så måtte en kristen under loven i tillegg.

Ordet om korset var under angrep fra hedningene som så på dette som tåpelige og vettløse menneskers påfunn. Ordet om korset var for dem en dårskap. Det var uten den visdom og verdighet som de traktet etter i sin dype forblindelse og falske intellektuelle hovmod.

Og slik har det fortsatt opp gjennom historien. Det har hele tiden stått kamp om dette budskapet. Ordet om korset er ikke blitt tålt. Det har dukket opp ulike læresystemer om Ordet om korset opp gjennom kirkens historie, men den sanne kirke har bevart fylden av korsets ord.

Ett av de farligste angrepene på ordet om korset, har kommet fra den antikristelige religionen islam. Den falske profeten Muhammed har bortforklarte Ordet om korset ved å hevde at Jesus Kristus kun var ett menneske. Rett nok var han en profet, men han var ikke Gud. Han ble heller ikke korsfestet. Koranens sier:

«Se, vi har drept Messias, Jesus Marias Sønn, Allahs sendebud! Men de drepte ham ikke, og de korsfestet ham ikke, men det fortonetseg slik for dem. De som er uenige med ham, er i tvil med hensyn til dette. De har ingen kunnskap om det, men følger formodninger. De har ikke drept ham med sikkerhet. Tvert imot, Allah har tatt ham til Seg, Allah er mektig, – vis.» (Sure 4,156)

Koranen formulerer det slik at det så ut som om Jesus Messias ble korsfestet, men han ble det i virkeligheten ikke. Koranens ord er et demonisk angrep på menneskehetens eneste vei til frelse, men det skremmende er at mange synes at det Koranen sier er mer «fornuftig» og «naturlig» enn det Bibelen sier. Koranens angrep på Jesu frelsesverk vil komme til å lyde stadig sterkere i vår tid.

I de siste tiårene har angrepene på Ordet om korset blir intensivert i en enorm og meget skremmende utstrekning fra mennesker som kaller seg kristne. Det er som Satan selv raser ved forførende teologiske høyskoler, akademier, seminarer og løgnkirker.

La oss se kort på noen uhyggelig trekk fra samtiden. Dr. theol Arne Helge Teigen skriver i sin bok «Kors og frelse» (2016) at det i vår tid rettes kritikk mot at Jesus Kristus bar straffen for menneskenes synder. Denne kritikken kommer ofte fra høyt utdannende og produktive teologer, pastorer og ledere. Brian McLaren (1956-) er en av disse.

Han har beveget seg fra et konservativt teologisk standpunkt til et liberalteologis syn. Han forkaster at Jesus Kristus døde en stedfortredende død for våre synder. Han går så langt at han antyder at den læren er uttrykk for guddommelige barnemishandling (divine child abuse) (s.27).

McLaren har konkludert med at Jesu død var meningsløs. Det samme gjør McLarsens nære medarbeider Tony Jones (1968-). Begge avviser arvesyndslæren og nødvendigheten av at Jesus Kristus sonte denne. Jones hevder at Gud ikke er vred over synder og at det heller ikke finnes noen dom over synder.

Feministteologen Rita Nakashima Brock (1950-) går så langt at hun hevder at læren om stedfortredende soning legitimere vold og overgrep mot barn og kvinner. Hun hevder at Andres Behring Breivik var en kristen terrorist hvis ugjerninger er en konsekvens av den voldelige guden som dyrkes i konservative kristne miljøer (s.37).

Professor Arne Helge Teigen viser også til at professor ved Menighetsfakultet i Oslo, Jan-Olav Henriksen, fornekter Jesu stedfortredende straffelidelse for vår synd. Han er en meget sentral preste- og teologilærer ved det fakultetet som i sin tid ble reist for nettopp å bekjempe slike synspunkter som han har gjort seg til talsmann for.

Men vi som tror at hele Skriften er Guds ord, vi forkaster disse formene for vranglære (Gal 1,8-9).  Vi holder oss til den læren om forsoningen som vi finner i de kanoniske skriftene i Det gamle og Det nye testamentet

Bibelen lærer med all tydelighet at den mørke bakgrunnen for forsoningsverket var syndefallet og med det syndens vesen, makt og konsekvenser. Vår synd satte et avgjørende skille mellom oss mennesker og Gud. Synden brakte med seg skyld og gjeld overfor Gud.  Det er Gud som gjør synden til et problem for oss. Gud tåler ikke synd! Han måtte reagere med vrede mot den. Det er forferdelig å falle i den levende Guds hender. (Hebr 10,31). Det er svaret på hvorfor Jesus måtte dø for oss. Synden vår måtte det betales ett offer for.

Synden måtte sones med det størst tenkelige offer. Offeret måtte være fullkomment i alle deler. Det var derfor Guds egen Sønn måtte ofre seg for oss på Golgatakors. Korset var den eneste frelsesmuligheten. Hadde det vært en annen vei, ville Gud har valgt denne, men det var ingen annen vei. Denne ene veien var så ufattelig tung for Jesus Kristus. Tenk på den forferdelige tortur han måtte gjennomgå. Men hvorfor gikk han korsets vei for meg? Svaret kan bare formuleres slik: Hans grenseløse og ufattelige kjærlighet til en fortapt menneskeslekt.

Budskapet om Kristi frelsesverk på korset er derfor hovedbudskapet i Bibelen. Da Paulus kom til Korint forkynte han ordet om korset. «For jeg ville ikke vite av noe iblant dere, uten Jesus Kristus og ham korsfestet» (1 Kor 2,2). Dette budskapet ble de frelste ved! «For ordet om korset er vel en dårskap for dem som går fortapt, men for oss som blir frelst, er det en Guds kraft»(1 Kor 1,18). Kristi verk på Golgata viser hva Gud har gjort med vårt største problem, synden. Jesus betalte straffen for våre synder på korset. Det er det vi kaller for forsoningens budskap.

Et sentralt ord om forsoningen i Det nye testamentet er følgende: «Ham som ikke visste av synd, har Gud gjort til synd for oss, for at vi i ham skal bli rettferdige for Gud» (2 Kor 5,21).

Det viser at Jesus Kristus er vår stedfortreder. Han hadde ingen personlige synder som han selv måtte dø for. Men han bekjente seg ansvarlige for våre synder, og disse våre synder døde han for. Dette ansvaret tok han på seg da han ble døpt av Johannes i Jordanelven. Han ble nemlig døpt til våre synder. Derfor sier Døperen Johannes om han dagen etter dåpen: Se der Guds lam, som bærer verdens synd.(Joh 1,29).Han bar våre synder på sitt legeme, og han bar dem opp på korset. Han bar dem til dommens sted. På Golgatakors traff Guds dom Jesus Kristus i vårt sted.

Dette budskapet burde den vestlige verden vendt seg tilbake til og æret som sitt mest dyrebare eie.

https://resett.no/2019/04/16/ordet-om-korset-under-angrep/

Ovenstående er gjegitt i kortutgave over; jeg legger det her i dete følgende i langform:

Av Eivind Gjerde -16. april 2019 | 21:00

 

Ett av den vestlige sivilisasjonens selvutslettelsesprosjekter, er den stadig større avstandstagningen til den kristne tro.

Hatet mot kristendommen har økt og ikke minst er det rettet angrep mot sentrum i den kristne troen, nemlig mot kristendommens budskap om forsoning og frelse.

Det er det budskapet som vi nå skal markere under påskehøytiden. Vi skal minnes at Guds Sønn, Jesus Kristus lot seg korsfeste for å ta på seg dommen for menneskehetens synder. Det var hans egen Far som lot dommen rammen Sønnen for at menneskeheten skulle gå fri. Jesus død på korset var en stedfortredende straffelidelse. Hele dette budskapet blir i kristen teologi kalt for – Ordet om korset. Dette budskapet er under sterke angrep.

Årsakene til det er mange. Ordet om korset er det budskapet som verken Satan, Guds erkefiende, de onde åndene som er Satan sine tjenere, denne verdens mennesker eller vår falne natur tåler. Ordet om korset vekker motsigelse og spott. Slik har det alltid vært og slik vil det alltid bli. Men det er en liten flokk på jorden som Jesus Kristus kjennes ved og som elsker dette budskapet og klynger seg til det som sitt eneste håp. 

Ordet om korset er en total dom over menneskets egenrettferdighet og strev om å kunne fortjene Guds nåde ved egen kraft. Ordet om korset setter alle menneskelige anstrengelser om å oppnå frelse, totalt til side. Derfor vekker dette budskapet den sterkeste motstand i det syndige, egenrettferdige og religiøse mennesket. Mennesket falne og syndige religiøsitet har ikke bruk for dette budskapet og kaster det fra seg som noe tåpelig og uinteressant. Slik var det på Jesu tid og slik er det i dag. Apostelen Paulus skriver til menigheten i Korint:

«For ordet om korset er vel en dårskap for dem som går fortapt, men for oss som blir frelst, er det en Guds kraft.» (1 Kor 1,18). Ordet om korset deler menneskeheten i to grupper. De som blir frelst ved å klynge seg til dette budskapet og de som tar anstøt av det og går evig fortapte.

Ordet om korset var under angrep under aposteltiden. Ordet om korset kunne bli svekket av veltalende predikanter som satte sin ære i å forkynne evangeliet med vise og briljante ord. Paulus fryktet denne falske og menneskedyrkende holdningen. På denne måten ville Kristi kors tape sin kraft (1 Kor 1,17). Vi må merke oss hva han sier her. Stoler vi på våre mere eller mindre store talegaver når vi skal forkynne Ordet om korset, vil selve Kristi kors tapte sin kraft til frelse.

Ordet om korset var under angrep fra jødene som tok anstøt av budskapet. For de fleste jøder var det umulig at Gud hadde en Sønn som var av samme vesen som Ham selv, og at denne Sønnen kunne bli hengt opp på et kors til spott og spe. De tenkte at forbannet er hver den som henger på et tre.

Ordet om korset var under angrep fra judaistene som rett nok ville være kristne, men med ett viktig tillegg. Alle som trodde på Jesus Kristus som Messias måtte i tillegg la seg omskjære og holde hele Moseloven. Ordet om korset var ikke nok. Det var en god begynnelse, men skulle det bli helt fullkomment så måtte en kristen under loven i tillegg.

Ordet om korset var under angrep fra hedningene som så på dette som tåpelige og vettløse menneskers påfunn. Ordet om korset var for dem en dårskap. Det var uten den visdom og verdighet som de traktet etter i sin dype forblindelse og falske intellektuelle hovmod.

Og slik har det fortsatt opp gjennom historien. Det har hele tiden stått kamp om dette budskapet. Ordet om korset er ikke blitt tålt. Det har dukket opp ulike læresystemer om Ordet om korset opp gjennom kirkens historie, men den sanne kirke har bevart fylden av korsets ord.

Ett av de farligste angrepene på ordet om korset, har kommet fra den antikristelige religionen islam. Den falske profeten Muhammed har bortforklarte Ordet om korset ved å hevde at Jesus Kristus kun var ett menneske. Rett nok var han en profet, men han var ikke Gud. Han ble heller ikke korsfestet. Koranens sier:

«Se, vi har drept Messias, Jesus Marias Sønn, Allahs sendebud! Men de drepte ham ikke, og de korsfestet ham ikke, men det fortonetseg slik for dem. De som er uenige med ham, er i tvil med hensyn til dette. De har ingen kunnskap om det, men følger formodninger. De har ikke drept ham med sikkerhet. Tvert imot, Allah har tatt ham til Seg, Allah er mektig, – vis.» (Sure 4,156)

Koranen formulerer det slik at det så ut som om Jesus Messias ble korsfestet, men han ble det i virkeligheten ikke. Koranens ord er et demonisk angrep på menneskehetens eneste vei til frelse, men det skremmende er at mange synes at det Koranen sier er mer «fornuftig» og «naturlig» enn det Bibelen sier. Koranens angrep på Jesu frelsesverk vil komme til å lyde stadig sterkere i vår tid.

I de siste tiårene har angrepene på Ordet om korset blir intensivert i en enorm og meget skremmende utstrekning fra mennesker som kaller seg kristne. Det er som Satan selv raser ved forførende teologiske høyskoler, akademier, seminarer og løgnkirker.

La oss se kort på noen uhyggelig trekk fra samtiden. Dr. theol Arne Helge Teigen skriver i sin bok «Kors og frelse» (2016) at det i vår tid rettes kritikk mot at Jesus Kristus bar straffen for menneskenes synder. Denne kritikken kommer ofte fra høyt utdannende og produktive teologer, pastorer og ledere. Brian McLaren (1956-) er en av disse.

Han har beveget seg fra et konservativt teologisk standpunkt til et liberalteologis syn. Han forkaster at Jesus Kristus døde en stedfortredende død for våre synder. Han går så langt at han antyder at den læren er uttrykk for guddommelige barnemishandling (divine child abuse) (s.27).

McLaren har konkludert med at Jesu død var meningsløs. Det samme gjør McLarsens nære medarbeider Tony Jones (1968-). Begge avviser arvesyndslæren og nødvendigheten av at Jesus Kristus sonte denne. Jones hevder at Gud ikke er vred over synder og at det heller ikke finnes noen dom over synder.

Feministteologen Rita Nakashima Brock (1950-) går så langt at hun hevder at læren om stedfortredende soning legitimere vold og overgrep mot barn og kvinner. Hun hevder at Andres Behring Breivik var en kristen terrorist hvis ugjerninger er en konsekvens av den voldelige guden som dyrkes i konservative kristne miljøer (s.37).

Arne Helge Teigen viser også til at professor ved Menighetsfakultet i Oslo, Jan-Olav Henriksen, fornekter Jesu stedfortredende straffelidelse for vår synd. Han er en meget sentral preste- og teologilærer ved det fakultetet som i sin tid ble reist for nettopp å bekjempe slike synspunkter som han har gjort seg til talsmann for.

Men vi som tror at hele Skriften er Guds ord, vi forkaster disse formene for vranglære (Gal 1,8-9).  Vi holder oss til den læren om forsoningen som vi finner i de kanoniske skriftene i Det gamle og Det nye testamentet

Bibelen lærer med all tydelighet at den mørke bakgrunnen for forsoningsverket var syndefallet og med det syndens vesen, makt og konsekvenser. Vår synd satte et avgjørende skille mellom oss mennesker og Gud. Synden brakte med seg skyld og gjeld overfor Gud.  Det er Gud som gjør synden til et problem for oss. Gud tåler ikke synd! Han måtte reagere med vrede mot den. Det er forferdelig å falle i den levende Guds hender. (Hebr 10,31)Det er svaret på hvorfor Jesus måtte dø for oss. Synden vår måtte det betales ett offer for.

Synden måtte sones med det størst tenkelige offer. Offeret måtte være fullkomment i alle deler. Det var derfor Guds egen Sønn måtte ofre seg for oss på Golgatakors. Korset var den eneste frelsesmuligheten. Hadde det vært en annen vei, ville Gud har valgt denne, men det var ingen annen vei. Denne ene veien var så ufattelig tung for Jesus Kristus. Tenk på den forferdelige tortur han måtte gjennomgå. Men hvorfor gikk han korsets vei for meg? Svaret kan bare formuleres slik: Hans grenseløse og ufattelige kjærlighet til en fortapt menneskeslekt.

Budskapet om Kristi frelsesverk på korset er derfor hovedbudskapet i Bibelen. Da Paulus kom til Korint forkynte han ordet om korset. «For jeg ville ikke vite av noe iblant dere, uten Jesus Kristus og ham korsfestet» (1 Kor 2,2). Dette budskapet ble de frelste ved! «For ordet om korset er vel en dårskap for dem som går fortapt, men for oss som blir frelst, er det en Guds kraft»(1 Kor 1,18). Kristi verk på Golgata viser hva Gud har gjort med vårt største problem, synden. Jesus betalte straffen for våre synder på korset. Det er det vi kaller for forsoningens budskap.

Et sentralt ord om forsoningen i Det nye testamentet er følgende: «Ham som ikke visste av synd, har Gud gjort til synd for oss, for at vi i ham skal bli rettferdige for Gud» (2 Kor 5,21).

Det viser at Jesus Kristus er vår stedfortreder. Han hadde ingen personlige synder som han selv måtte dø for. Men han bekjente seg ansvarlige for våre synder, og disse våre synder døde han for. Dette ansvaret tok han på seg da han ble døpt av Johannes i Jordanelven. Han ble nemlig døpt til våre synder. Derfor sier Døperen Johannes om han dagen etter dåpen: Se der Guds lam, som bærer verdens synd.(Joh 1,29).Han bar våre synder på sitt legeme, og han bar dem opp på korset. Han bar dem til dommens sted. På Golgatakors traff Guds dom Jesus Kristus i vårt sted