Allah's navn i kontekst 1

Vi skal i følgende posteringer forsøke å nærme oss navnet Allah. Vi skal sette Allah i kontekst, dvs sitere fra Koranen der hvor Allah er nevnt, under ulike navn, hele 99 til sammen. I sum skal al alle disse attributtene fortelle oss hvem Allah er, og da faktisk også kunne fortelle oss litt om hvem profeten Muhammed var, og for noen fremdeles er.

Ved å sette Allah inn i sin nærkontekst, ut fra selve skriften, i Koranens tekst, dvs dens nære omland iden, vil vi få et tydeligere bilde av hvem Allah er enn ved bare å holde oss strikt til de ulike navnene helt isolert fra den konteksten disse navnene brukes i.

Når Allah kalles «nåderik», f eks, hva betyr det? Vi forsøker å forstå navnet ut fra den konteksten navnet forekommer i, dvs konteksten i selve tekstens kontekst. Vi vil da se at det tegnes et helt annet omriss av Allah og hans «profil» enn det en rent «isolert» behandling av Allah som ulike ord eller rene betegnelser, orde eller betegnelser som så knyttes til våre egne ikkemuslimske eller ikke-arabiske assosiasjoner, assosiasjoner eller konnotasjoner, pluss etymologier, som ofte gir et helt fullstendig vrengebilde av hva denne saken selv dreier seg om.

Vi vil f eks få en langt bedre innsikt i hva Allah’s nåde kan innebære, og da ofte – for ikke å se helt konsekvent - et mye mer skremmende bilde enn hva som vil fremkomme hvis man bare behandler attributtene hver for seg, slik tradisjonen er, og da uten nødvendig korreksjon sette i forhold til våre egne ord- og konseptassosiasjoner og vår egen optikk på tingene.

I tillegg må nevnes, og vi må huske, at Allah’s attributter selvsagt fremkom ut fra de samfunnsforholdene som rådet den gang Koranen ble nedtegnet og gjort til «Boken» som den endelige og uskapte åpenbaring fra Allah selv.

Vi kan derfor anta at ordet «nåde» den gang hadde en helt annen «klang» for muslimer den gang enn det har for muslimer flest i dag, særlig i Vesten, akkurat som også oppfatningen av hva nåde i Vesten i dag, kan ha en helt annen «klang» og mening i dag enn den den hadde da Bibelen den gang ble skrevet. Vi skal også legge oss på minne at akkurat denne vinkelen på saken kan være svært farlig å hevde i typisk konservative kretser, også svært lærde kretser, i den muslimske verden i dag. (Vi har skrevet en del om dette tidligere:

https://neitilislam.blogspot.com/2021/04/islam-sett-i-det-stetoskopiske.html

Vi har også skrevet om hva arabiske kristne kaller Allah, nemlig khudu, her:

https://neitilislam.blogspot.com/2019/10/9-synden-og-syndene-i-kristendom-og.html

Men før vi går videre og før vi kommer til selve hovedoppgaven i kommende posteringer:

Den berømte norske filosofen Arne Næss er ikke akkurat kjent for å ha «utdypet» islam, men han skrev en aldri så liten kommentar i sine bøker Filosofiens historie, så langt tilbake som i 1967. I den første boken skreve Næss imidlertid litt om filosofen Al-Ghazhali (som han kaller Algazal). Han kaller dessuten muslimer for «muhammedanere» - den gang dette var helt comme-il-faut, i motsetning til i dag hvor den muslimske verden faktisk har instruert alle ikke-muslimer om at de som muslimer jo ikke er muhammedanere, men altså muslimer.

Vi forstår dette slik at muslimer ikke liker å – om mulig – å bli misforstått: Muslimer tror ikke på Muhammed som en gud. Muhammedaner skal da antyde at muslimer tar Muhammed som en gud, hvilket ikke stemmer.

Det er ganske håpløst å søke å karakterisere den arabiske tenkning som helhet uten å ta tilflukt til vage generaliseringer. For at leseren skal komme på nærmere hold, vil vi i det følgende omtal en sterkt begrenset del av en bestemt tenkers etiske system.

Ethvert slikt utvalg er selvfølgelig temmelig vilkårlig. Algazal står ikke i noen særstilling i arabisk tenkning og den del av hans etiske system vi skal omtale, står heller ikke i noen særstilling innen Algazals samlede produksjon.

… Han underminerer troen på datidens fysikk ved å hevde at vi i erfaringen bare kan fastslå at etter visse ting følger alltid – så langt vår begrensede erfaring rekker – visse andre ting. Vi kan ikke iaktta at noe oppstår «av» noe annet, at noe («årsaken») har noe annet som virkning. Når ild bringes i berøring med noe, opptrer forbrenning, men vi har ingen erfaring om noe i eller ved ilden som «forårsaker» forbrenningen.

Algazals standpunkt skiller seg fra Humes … ved at han hevder at Gud er årsak til alt.

… Algazal søker ikke på noe punkt å begrunne en etikk uavhengig av Muhammeds lære. … Guds barmhjertighet strekker seg også til hedningene, fremhever han. Bare de som mot bedre vitende lukker seg for Muhammeds lære, er fortapt. …

Algazal lar hensikten være årsaken til oppnåelse av fred, skriver Næss. «Handlingens grunnpilar er altså hensikten. Hensikten /’den gode hensikt’/ er i og for seg god, også hvis handlingen på grunn av en fordring ikke blir utført».

Algazal tar utgangspunkt i at handling forutsetter erkjennelse, vilje og evne: «Mennesket kan ikke ville noe det ikke kjenner, altså er erkjennelse nødvendig. vilje er bevegelse i ens indre i retning av det mennesket oppfatter som i overensstemmelse mot sitt mål, enten det nå er av denne eller den hinsidige verden». Målet virker motiverende, et beveger viljen, som gjennom son målrettethet avgrenser hensikten og utløse den kraft som trengs for å utføre selve handlingen. Den troendes hensikt er bedre enn hans handling …

Hvis og bar hvis en handling alene er motivert av å komme Gud nærmere, er hensikten re, enhver innblanding av andre motiver gjør hensikten uren … (ut fra renhetens definisjon og kriterium). … det må skjelnes mellom forskjellige former og rader av blandede motiver …

Den som har opplevd ett eneste øyeblikk i sitt liv som har vært rent rettet mot Guds åsyn, han blir frelst, hevder Algazal, så sjelden er den rene hensikt, og så vanskelig er det å holde hjertet rent for disse biting …

Den mest påfallende og åpenbare art av mangel ved hensiktens renhet er skinnhellighet …

Forbilledlig er … den som ser rett i sitt indre, den hvis hjerte er oppflammet slik at dets lys strømmer ut til andre; han vil bli belønnet, men han selv vil bli krevet til regnskap for sitt bedrag; og straffet for at han viser frem en egenskap han ikke har …

Algazal skriver om forurensningen av det indre og kaller den et skinnhellighets avguderi.

Ut fra det psykologiske teorem om handlingens forsterkende, eventuelt forherdende, virkning på sinnelaget, vil enhver overvekt av det gode motiv resultere i en økt overvekt av disposisjon for gode motiver ved neste handlingsvalg. …

Mennesket vil bli brakt et stykke nærmere til eller fjernere fra Gud proporsjonalt med motivkomponentenes styrke, nå disse summeres opp slik Algazal foreslår, konstaterer Næss.

Det er en plikt å utføre visse handlinger, uansett sinnelag. alt vi kan gjøre er å forsøke å bedre vårt sinnelag etter hvert. Et slik formål tjener «renselsene» - øvelser eller trening med sikte på å gjøre motivene rene. Under ingen omstendighet har vi lov til å avstå fra en slik plikthandling.

Fins det så handlinger som i seg selv er gode?

Algazal svarer med en inndeling av handlinger i tre klasser, gudbehagelige, tillatte og slette. Profetens ord mener han går på de gudbehagelige og de tillatte, ikke på de slette … de slette kan derimot aldri ved hjelp av hensiktens art bli gode …

Men hvis man ikke vet hvilke handlinger som er dårlige? Profeten sier: Å streve etter å få erkjennelse/av loven, trosinnholdet/ er enhver muhammedaners plikt (Næss’ terminologi). Det gis ingen større synd mot gud den allmektige enn uvitenhet/blant muhammedanerne vedrørende loven.

Kjenner du noe verre enn uvitenhet? Ganske visst, uvitenheten om uvitenheten, (skal profeten Muhammed ha svart).

Kommentar: Som vi ser er Næss skeptisk til å finne noen finale årsaker i tilværelsen, det er skolastisk, må vite, og her var Næss kanskje langt forut for sin tid. Jeg må om «vår tid» bare nøye med å vise til følgende, hvor jeg viser til Gairdner og bla Derrida:

https://neitilislam.blogspot.com/2020/02/om-hvorfor-trump-vant-heldig-vis-for.html

http://neitilislam.blogspot.com/2022/01/the-great-mystery-alister-mcgrath-og.html

https://neitilislam.blogspot.com/2021/05/opplsningstiden-var-tid.html

https://neitilislam.blogspot.com/2020/11/emosjoner-er-kanskje-mer-eller-mindre.html

https://neitilislam.blogspot.com/2021/03/emosjelle-dramtikere-uten-sans-for.html

https://neitilislam.blogspot.com/2021/04/nietzsche-on-islam.html

https://neitilislam.blogspot.com/2021/03/mer-om-det-moderne-postmoderne.html

Vi begynner og fortsetter med Al-Ghazahli:

Fra The Ninty-Nine beautiful Names og God av Al-Ghazahli ved David B Burrel and Nazhi Daher, 1995, s5-24:

Noen sier at navnet er det samme som det benevnte, men at det likevel representerer noe annet enn det å navngi. Andre sier at navnet er noe annet det det benevner, men at navnet innebærer å navngi. Atter andre sier at navnet er det samme som det benevnte, - slik det menes når man sier at Allah både er essens og eksistens -, og samtidig at navnet kan være noe annet enn det det nevner, slik det menes når man sier at Allah er både skaper og opprettholder, fordi disse attributtene innebærer noe annet enn Allah selv, (meg: i hele sitt vesen).

Sannheten er at navnet er forskjellig både fra dette å navngi og fra "tingen" som blir benevnt.

Vi snakker om klart atskilte tilnærmelsesmåter og de er ikke synonyme. Navnet og virkeligheten bak navnet og definisjonen av det er atskilte størrelser, både i tale og sinn.

Vi må forklare hvert aspekt for seg. Vi har å gjøre med et subjekt og et predikat og forholdet mellom dem og enhver som vil vite om engler er skapte eller evige må først vite hva en engel er, så må han forstå meningen med evig og skapt og deretter må han bestemme om han kan bekrefte eller benekte en av de to mulighetene. På samme måte er det like umulig å se bort fra betydningen av navnet og det som benevnes som det er umulig å vite forskjellen på dette å være identisk og dette å være forskjellig. Vi sier at tingene har eksistens som atskilte eller som  "individ" og eksistens som dette er den fundamentale eller reelle eksistens mens eksistens i sinnet er en formal eksistens og eksistens i tale er verbal eller indikativ eksistens.

Himmelen, f eks, har først eksistens som en individuell virkelighet, så som en virkelighet i våre sinn eller vår sjel, - fordi himmelens form er preget inn gjennom i våre øyne og inn i vår fantasi, (meg: forestillingsverden). Hvis himmelen skulle opphøre å eksistere, mens vi overlevde, ville den fortsatt være til stede i vår fantasi.  Denne tilstedeværelse er det som da er innholdet i vår viten, fordi den korresponderer til den og er lik den omtrent som speilbildet samsvarer med det avspeilede.

Det samme gjelder i vår tale. Hvis tingene ikke eksisterte som atskilte "individer", ville de ikke ha noe form innprentet i vår sinn, (forestillingsverden?:meg). Ordet, kunnskapen og tingen har derfor ulik identitet selv om, eller nettopp fordi, de gjensidig tilpasser seg hverandre og korresponderer, ja, til og med slik at tåpene blander dem sammen.

Benevnelse, benevning og det benevnte er analoge begreper til bevegelse, bevegning, beveger og det bevegede. Det benevnte er forskjellig fra sitt navn. Et menneske er et menneske ved dette at det er dyr med fornuft, ikke ved å være et dyr alene. Det er forskjell på "den som vet" og "kunnskap" eller viten, for "den som vet" refererer seg til en essens som har viten, mens ordet viten bare refererer seg til viten.

Å si at navnet er identisk med det benevnts essens eller vesen har flere svakheter. "Skaper" er ikke navnet på "skapelse", selv om skapelse flyter fra (den som) skaper. "En som skriver" er ikke identisk med "skriving". Dette å benevne (eller navngi, attribuere eller tillegge: meg), er ikke identisk med "det benevnte".

Sier man "Skaper" så er dette et attributt og ethvert attributt er en bekreftelse, men ingen bekreftelse er "inneholdt" i dette ordet uten "skapelse". Skaper refererer seg til noe annet enn skapelse, men ingen sann beskrivelse av en "Skaper" kan utledes av skapelse. Slik kan det sies at "Skaper" refererer seg til noe annet enn det ordet benevner, dvs. skapning og skapelse.

Men det er ikke slik at "Skaperen" ikke kan beskrives ut fra "skapningen" eller at skriveren ikke kan beskrives ut fra skrivingen. Den som kjenner A og B og dessuten vet at B er A's far, han vet noe og dette han vet er ikke noe attributt eller subjektet som attribuerer. Det er ikke essensen i subjektet, men heller et attributt. Men et attributt eksisterer ikke i og for seg selv, men er heller en kvalitet/egenskap ved A.

Skulle man komme til å mene at Allah ikke kan beskrives ved dette at han er, (meg: hans væren) Skaper, så er dette vantro, akkurat på samme måte som hvis man skulle mene at Allah ikke kan beskrives ved at "Han (er den som) vet".

Man kan ikke si at "farskap" ikke eksisterer, for hvis det var tilfelle, ville det ikke ha vært en eneste far i verden. (Meg: Mot alle som sier at aksidens er noe som eksisterer i et substratum og ikke subsisterer i og av seg selv).

 Å si at noen navn verken er det benevnte eller heller ikke noe annet enn det benevnte, er feil.

Dette kan illustreres ved navnet "Den som vet – Den vitende". Hvis det sies at viten er noe annet enn mennesket, så vil den som vet ikke være det samme som et menneske og heller ikke noe annet enn et menneske, fordi mennesket er tingen som er beskrevet/tingen benevnt. Skaper, skriver, snekker: Tingen her, som beskrevet, er like fullt et menneske.

Mennesket er noe mer enn " den som vet", fordi mennesket er et rasjonelt dyr og "den som vet" betyr noe annet enn "den som har viten/kunnskap".  Det ville være fornuftsstridig om de verken var det samme eller forskjellige på samme tid. Akkurat som det ville være en motsigelse å si at de var identiske og ikke-identiske, for" annet enn" og "samme som " står i motsetning til hverandre akkurat som en negasjon og en affirmasjon. Makt og viten som Allahs attributter viten og makt tillegges Allah som noe som legges til essensen og dermed har man lagt til noe annet enn essensen. Den essens som vet er forskjellig fra viten.

Meningen i navnene/attributtene ble bekreftet fra evighet av , men det ble ikke bare navnene,

fordi navnene er arabiske, og alle er skapt. Den hellige og Allvitende har disse attributtene fra evig av, Den evig hellig og Den evig allvitende. Navnene/attributtene Allah vil inspirere i sine tjenere og som han skaper i deres sinn og deres tale, er kjent av Allah fra evighet av.

"Produsenten" er evig skaper, slik vann føyer seg mot flaskeveggen og ved et attributt som lykkes i aktivitet og skapelse. I den andre betydningen er Han ikke skaper fra evighet av, dvs. skapningen strømmer ikke ut fra Ham. På samme måte er Han evig fordi Han benevnes som Allvitende En og Den hellig Ene osv. Og slik er Han evig om nå mennesket skulle kalle Ham det eller ikke. 

Pris din Herres navn, betyr at man priser essensen og ikke navnet. De som sier at navnet/attributtet er forskjellig fra det benevnte selv har vist at Hans utsagn: "Allah's er de mest lysende navn/Allah's names are the fairest names", Sure 7.180, at Allah, den mest høye, har 99 navn, og den som enumterer dem skal komme til himmelen. Var Han de benevnte tingene, ville det bety at det var 99 ting, men det er umulig, fordi tingen som benevnes er En.

Å godta at Han er En, men samtidig å kalle det å bruke flere navn om Ham for å benevne eller navngi Ham, er feil av 2 grunner: Navnene hver for seg kvalifiserer En essens. Tingene som er benevnt, er navnenes mening.

For Ghazali har hvert og ett av Allahs navn ulike nyanser som skiller dem fra hverandre.

Al-Ghafir, den som tilgir, er forskjellig fra al-Ghafur, den som tilgir alt, og denne er igjen forskjellig fra al-Ghaffar, den som er full av tilgivelse.

s38 Å kjenne eller vite noe er å vite noe om essensen i det man vet noe om, ikke navnet som utledes av dette. Nå vi sier mektig eller vitende mener vi noe eller noen som har makt eller kunnskap. Hvis vi sier at Han er den som eksisterer ut fra nødvendighet, at Han er det ene nødvendige vesen som alt annet avhenger av, så beskriver det Hans essensielle virkelighet og definisjonen av Ham. At Han er nødvendig eksisterende betyr at Han ikke er avhengig av å ha noen årsak eller noe eller noen som medvirker eller gjør ham avhengig på noen måte. Hvis vi sier om Ham at han er den som ikke har noe årsak, så sier vi ikke noe om Hans vesen.

Hvis vi sier at Han er den som ikke har noen årsak, sier ikke dette noe om hans essens.

Hvis du spør: Hvordan kan vi vite noe om eller kjenne Ham? vil jeg svare, sier al-Ghazali,

at hvis et barn eller en impotent mann skulle spørre om hva essensen i det å ha et samleie er, så er det to måter å svare på: Enten kan man forsøke å beskrive det, eller så kan man vente tålmodig på at det faktisk en gang skjer med all den glede det måtte innebærer. Denne siste måten er den autentiske, den ekte måten, å få kunnskap om noe på.

Den første måten vil ikke få ham til å forstå hva et samleie er for noe. Den vil bare appellere til fantasien.

På samme måte er det to måter å lære seg å kjenne Allah på, den ene utilfredsstillende, den andre stengt. Den utilfredsstillende måten består i å nevne navnene og da sammenligne dem med noe vi kjenner fra oss selv, f eks at vi er sterke, har makt osv. Det kan sammenlignes med den kunnskap den impotente eller barnet får av beskrivelsen av et samleie, noe som da bare kan likestilles med noe "søtt", som et sukkertøy, hvilket jo ikke nærmer seg essensen.

Vårt eget liv, vår egen makt og vår forståelse av hva og hvem Allah er, er lengre fra Allahs liv, makt og kunnskap enn den impotentes forståelse av hva et samleie er. Utfallet av å definere Allah ved Hans attributter, er at det oppstår forestillinger og en viss delaktighet i Hans navn, for det står skrevet, (i Sure xlii. 2) at intet er Hans like. For Han er levende, men ikke slik som levende "ting". Han er mektig, men ikke slik et menneske er mektig.

Når vi sier at Allah er mektig osv, utsier vi bare noe om oss selv. Den døve kan ikke forstå betydningen i det vi sier, men det kan Allah. Heller ikke kan den blinde forstå det vi sier og som Allah hører. Men et menneske kan ikke forstå noe uten at han har noe i seg som korresponderer med det. Han kjenner kjennetegnene før han forstår via analogi at det dreier seg om noe annet enn ham selv. Et menneske som ikke har dette i seg selv, kan umulig (lære seg å …?) kjenne hva det dreier seg om.

Den siste måten, som er stengt, vill være den at vi venter på å tilegne oss og gå opp i attributtene og så å si nå bli Herre, akkurat som en gutt venter til han blir moden for da å oppleve hva et samleie er for noe. Men essensen i detter er Allahs, og bare Allah er virkeligheten i dette. Slik sett kan man si at denne veien er stengt, men likevel at den er  en autentisk vei. Det er ikke mulig for andre enn Allah selv å kjenne Allah. Men det er heller ingen andre enn en profet som kjenner profeten selv. Det er det som skiller ham fra andre.

Ingen kjenner heller døden eller livet etter døden før man dør. Vi kan ikke forespeile Paradisets søthet for noen som ikke vet hva søtt er. Heller ikke er det mulig for menneske å forespeile seg Helvete hvis han ikke på forhånd vet hva smerte er.

Himmelens gleder er slike som intet øye har sett.

Et samleie i Paradiset er, hvis vi skal følge Ghazhali, nærmest umulig å sammenligne med et jordisk samleie. Vi må likevel sammenligne i fantasien for å få et begrep om hva det dreier seg om, nemlig noe mye mer og mye mer kvalitativ bedre enn den jordiske forsmak!!

Jo mer et menneske forstår av detaljrikdommen i alle skapte ting, og jo mer han kjenner Allahs makt, desto mer rikelig vil han kunne tilegne seg eller ta del i attributtet makt. De troende skal kjennes på deres frukter.

Det er med andre ord mye om å gjøre å holde seg på matta som menneske og den rette veien synes å være å henvise andre til denne himmelske visshet som man bare kan ihukomme i nykk og napp her på jorden, som knestående muslim. Ghazhali advarer: Man må forstå at skapninger har ulikt monn av kunnskap om Allah og Hans egenskaper, kunnskap som Allah skjenker (de troende).

Men ingen kjenner navnene og attributtene med en perfekt og helt ekte kunnskap.

Ghazahli fortsatt: Al-Rahman, al Rahim den uendelig Gode, den Nåderike:

Begge attributtene er avledet av begrepet nåde. Nåde er noe en har bruk for når en trenger

det. Og det kan ikke dreie seg om nåde hvis en trengende blir avlastet uten at det fins en intensjon om å gi nåde. Heller ingen kan betraktes som nåderik hvis han ønsker å avhjelpe nød og allikevel ikke gjør det, selv om det var mulig for ham. Hvis det derimot skulle være umulig for ham, ville han likevel bli kalt nåderik, men da på et lavere nivå.

Allahs nåde er både perfekt og inkluderende, t ā mma wa -` āmma, for så vidt som Han vil avhjelpe nød for trengende og virkelig gjør det, og inkluderende for så vidt han både omfavner de som er trengende og de som ikke er det.

Nåde er ikke uten smertefull medfølelse som påvirker den nåderike. Men Herren overskrider dette, ja, til den grad at vi kunne tro at dette reduserer betydningen av nåden. Men vi må da vite at dette ikke reduserer verdien til nåden. Så lenge behovet til den som mottar nåde tilpasses på en perfekt måte, trenger ikke den som mottar nåden føle noen uro overfor den nåderike; (lidelsen (eller mangelen av u-lidelsen?)  til mottakeren av nåde, kan stamme fra mottakeren selv.

Når det gjelder Allahs nåde, må vi ha i tankene dette at en nåderik person kan være ute etter å gjøre ting lettere for seg selv, slik at det da kommer til å hefte en brist ved hans nåde, og det ville frata nåden dens rene fullkommenhet.     

Ghazhali forts, s 30:

Forklaring på hvordan mennesket kan perfeksjonere seg og bi lykkelig ved å rette seg etter

Allah's, den aller høyestes, mange måter å være perfekt på ved å forbedre seg ved å utstyre seg med og tilegne seg meningen bak Hans attributter og/eller navn i den grad dette er mulig for mennesket.

Du bør vite at den som ikke forstår hva Allah's navn betyr, annet enn på den måten at han hører ordene og forstår hva de betyr (bare rent) språklig sett, og uten at han i sitt hjerte virkelig tror på virkeligheten bak ordene i Allah, han ligger ganske tynt an og får en lav posisjon og må ikke skryte over hvor langt han er kommet. Den som bare tar ordene for gitt på en overflatisk måte uten noe ledsagende visjon og bare tror på ordets mening i sin alminnelighet, slik unge gutter f eks gjør, vil med undervisning i deres egentlige betydning lære seg dem utenat, tro dem med hjertet og bli værende i dem.

Dette er de lærdes nivå. De som har nærmet seg Ham tar del i meningen i Hans, -Allahs-, navn og attributter eller egenskaper.

Navnenes egentlige betydning blir erkjent på grunnlag av ubestridelige bevis, slik en mann kjenner sine indre kvaliteter, og ikke slik man lærer noe ved å få erkjennelsen inn utenfra. Hvor stor er ikke ulikheten mellom en slik tro og en tro man bare overtar fra for eksempel foreldre og lærere ved å rette seg etter disse og deretter tviholde på en slik tro.

For andre igjen kan navnenes betydning så betydningsladede eller attråverdige at man, på grunn av deres majestetiske ladethet, gjør hva som helst for å komme i besittelse av dem eller tilegne seg dem for på den måten å komme nærmere Sannheten, på en kvalitativ måte, og da slik at en kommer til å ligne engler …

Allahs navn og egenskaper fremkaller en tiltrekning som kan gi grunnlag for å bli ett med dem, selv om man vet at det er umulig å gå helt opp i dem eller bli helt oppslukt i og av dem.

Bare de som ikke har kunnskap nok og ikke tilstrekkelig visshet osv. om den majestet egenskapene uttrykker, (attributtene), vil mangle behovet for å tilegne seg dem. 

(Obs: Ovenstående er en relativt fri oversettelse i utdrag og sammensatt av Nei til islam). 

Følgende er hentet fra nettet, men vi har i skrivende stund ikke klart å identifisere forfatter:

So, the only path open will be one of assimilation by way of "longing to possess these attributes of majesty in the measure possible… , indeed a passionate love for that perfection and majesty" ([43]), so that one will make "the effort to acquire whatever is possible of these attributes, to be molded by them and adorned by their good qualities, for in this way man becomes 'lordly,' that is close to the Lord most high" ([44]). The expressions "passionate love" [ishq] and "close" [qurb) are intended to inform us that the effort referred to here involves the Sufi path of purification, which he specifies in the epilogue by reference to being "on the way" (suuk) and "arriving" (wasl). Since the Sufi way is intrinsically related to its goal, "the one who arrives is one … who has been absorbed by … the clarity of truth so that all of him is taken up with the whole of Him" ([169]). And if that describes the way, "the end lies in being stripped of oneself totally, and to be devoted to Him-so that it is as though he were He…" ([170]). All this lies quite beyond efforts we might be able to make, and I take that to be the point of Ghazali's resolution of the problem posed by the "infinite qualitative difference" between creator and creature. Since "only God knows God ([47])," only God can bring us to know God; Ghazali endorses what the Sufis struggled to introduce into Islamic life and thought: a doctrine of grace.7

Characteristically, Ghazali employs just enough metaphysical and semantic sophistication to bring us to this point, which surely exceeds reason but just as surely does not contradict it-as the two rejected solutions do. That suffices for Ghazali's task, as he construed it, since he began with names, not attributes. Yet the fact that "the beautiful names" express divine attributes led him to explore our competency in using them. He showed how we can improve in doing so, even to the point of employing as names for God attributes which we deem appropriate to the task-so long as they are not expressly prohibited by the tradition. Yet the most significant development possible will be that commended by the Prophet: "You should be characterized by the characteristics of God most high" ([162]). For assimilation of that sort carries with it the promise which inspired Ghazali to adopt the form he did, offering counsels appropriate to each name: "whoever is characterized by one of these ninety-nine names enters paradise" ([162]). And he has shown how the Sufi path makes it possible to speak coherently of such characterization.

Muslims believe that each individual is created by God good and without sin. Al-Ghazali affirms this presupposition when he compares the heart or the soul to a mirror. Al-Ghazali is very clear what he means by the heart: "man is formed of a body and a heart - and by the heart I mean the essence of man's spirit which is the seat of knowledge of God" (McCarthy 1980:101). The heart (soul) is compared to a mirror that is given to each person when they are born in a state of high polish. According al-Ghazali, the person that presents their soul to God in the same state they received it will gain entrance into paradise. "If man sins he allows vapor and filth to encrust itself upon the surface of the mirror ... Once a mirror begins to dull it must immediately be cleansed and polished" (Stern 1990:18). But how does one go about polishing the heart in order to keep it presentable before God?

What does al-Ghazali mean by "knowing" God? S.R. Shafaq argues that al-Ghazali "rejects the idea of crude pantheism" which the more extreme forms of Sufism claimed, such as identification or unification (ittihad), incarnation (hulul), inherence or joining (wusul) with God (1954:46). This claim receives credibility in Deliverance from Error when al-Ghazali says: "In general what they manage to achieve is nearness to God; some however, would conceive of this as inherence, some as union, and some as connection. All that is erroneous" (Watt 1982:61). And yet, al-Ghazali seemingly embraced the experiential state of the Sufis. Al-Ghazali has often been accused of paradoxical statements, but on this point it is not a paradoxical dilemma but rather a different meaning of the term to "know". For al-Ghazalii, knowing God is knowing His revelation. It is not personal, relational knowledge. Love for God is to love the revelation He has given in the Qur'an. Hava Lazarus-Yafeh summarizes this well in a quote from Al-Arba'in:

Know that the purpose of the commandments is to strengthen the feeling of joy in the recollection of the Almighty and Adored God, that man may return to the world of eternity and that the heart may be indifferent to the world of temptation; but only he will have bliss in the next world who comes to his God (at his death) through love, and only he can love God who knows Him and frequently mentions His name, since knowledge and love can only be attained by constant meditation and recollection. Nor can the recollection of God be kept lastingly in the heart except by (deeds) that recall Him and these are the commandments. (1961:176).

David B. Burrell echoes Yafeh when he confirms al-Ghazali's affirmation in an unknowable God when he says: "So if God be unknowable, the way to God is unchartable, except as a set of invitations to set out on a journey of self-becoming, which defines our central task in life" (1987:178-179). In other words God is not knowable in the familiar sense, but more in a sense of "gnosis". The excursions into the realm of experiencing God is more of ecstasy induced by reflections on what is known about Him. According to al-Ghazali, obedience to the commands of God affords the "seeker" to maintain a "polished mirror" and thereby facilitating him in his/her pursuit of "loving" God. Loving God compels the Muslim to obedience. Al-Ghazali defines this reciprocal relationships in terms of science of revelation and science of action.

Belief, according to al-Ghazali is a ongoing relationship between the science of revelation and the science of actions. The science of revelations comprises a belief in God, His attributes and His deeds. The absence of an affirmation in God's revelation is unbelief. Unbelief is the guarantee of eternal damnation in hell. Adherence to the science is belief in monotheism and Divine revelation, primarily the revelation of the Qur'an through the Prophet (Stern 1990:17). Al-Ghazali would put the mystery of Sufism under the category of revelation. The confidence al-Ghazali has in the value of the mystical is evident in the following:

Beyond intellect there is yet another stage. In this another eye is opened, by which he beholds the unseen, what is to be in the future, and other things which are beyond the keen of intellect. ... God most high has favored His creatures by giving them something analogous to the special faculty of prophecy, namely dreams. ... dreams (because they fall beyond what can be perceived) are analogous to prophecy .... The other properties of prophetic revelation are apprehended only by immediate experience from the practice of the mystic way." (Watt 1982:64-66)

The second arm of belief is that of actions. Actions compromise the practical duties and states of man's heart. Al-Ghazali equates actions with faith and faith with knowledge (1990:17). Ignorance is the cause of all sin. Therfore it is understandable how a Muslim can still be a Muslim and yet sin. Sin for the Muslim is not moral failure but merely a mistake made by ignorance of the right way to behave - the sunna of the Muslim.

According to al-Ghazali the relationship between the two sciences is one of reciprocity. "Only the combination of knowledge (revelation and belief) and action (intellect) can ensure the proper performance ..." (Lawrance-Yafeh 1961:178). Therefore, the role of repentance is not sorrow for a transgression of a moral law per se, but more of a returning to the proper actions as found in the revelation of the Qur'an. Repentance affords the obedient Muslim to polish the mirror of his soul in order to reflect upon the attributes of God, in order to experience "knowing" God. Repentance is ceasing from sin, and embracing again the commandments of God as expressed through Islam. This notion of repentance as being a "returning to" as opposed to the Christian notion of repentance as a "turning from" is illustrated in a story al-Ghazali told on this topic. The story – of The Camel - goes:

Accompanied by his camel which bore his food and drink, a traveler came to an arid desert. He laid down his head and napped. He awoke and his camel was gone. He searched for it until the heat and thirst overcame him, et cetera. He said, I will return whence I started and sleep until I die. He proceeded to place his head upon his arm so as to die. Then he was aroused, and lo, his camel stood before him, provisions intact. God's joy at the repentance of the faithful servant is more intense than that of the man on account of his camel. (Ghazali quoting Muhammad) (Stern 1990:34).

The story of the camel communicates more than repentance. It summarizes Al-Ghazali's basic view of what it means to know God and how to relate to Him. The camel is independent by nature, and subject to his passions. The camel is dependant upon his master, because the master alone knows how to draw water form the well. Try as the camel might, he can never draw water for himself. The master, in exchange for the loyalty of the camel, provides the basics of life and generally gives the camel a better life than he would have out in the desert. Just as the camel can never enjoy a relationship beyond that of master and servant, the Muslim is limited to a knowledge of God in obedience. To know God is to obey Him. To love God is to love obeying Him. Ecstasy for the Sufi is not communion with God, but the degree to which the soul can identify with the revelation of God. This identifying with God's revelation as a way "to know" God is illustrated in the inseperable link between the Qur'an, the names of God, and the use of dervishes and chants as the avenue of ecstasy in the Sufi way of worship. For Al-Ghazali, identifying with God was yielding to God's revelation, subjecting his passions, and apprehending truth. In answer to the mystics in Islam who claim to relate with God, he says: "Salvation is to be found in the experience of God the Beloved. It is a constant state attainable only in the hereafter" (Stern 1990:19). To al-Ghazali, "knowing" God is the act of understanding His attributes and revelation while looking toward the door of death where then he would know (relational) or be absorbed into God.

Perhaps a comparison of Saint Augustine and al-Ghazali is more like the comparison between the story of the camel and another story - the story of the Prodigal Son (Luke 15:11-32). The difference in the stories is the difference between a master's praise over a wayward camel, and the joyous grasp of a father's warm embrace as he welcomes home a wayward son. One is the recipient of a sense of restoration, the other the object of loving forgiveness.

Maimonides spends most of the forty-five initial chapters of the Guide for the Perplexed showing how one might properly use of God the anthropomorphic expressions found in the Bible, and in the spirit of a psalmist directs us away from trying to penetrate the meaning of God's attributes to a "knowledge of the works of God [which] is knowledge of His attributes, by which He can be known, [since] all attributes ascribed to God are attributes of His acts" (1.54).8 And that is all we need to know, after all, to recognize and respond to God: to be able to identify the actions of God in our world. For it is those divine actions, recounted in the Scriptures, which offer us the pattern we need: "You shall be holy, for I the Lord your God am holy" (Lev. 19:2), which the Talmud specifies: "He is gracious, so be you also gracious; He is merciful, so be you also merciful" (1.54). So long as we can identify the actions of God, and God by those actions, we need no further gnosis of the nature of God, "for the chief aim of man should be to make himself, as far as possible, similar to God: that is to say, to make his acts similar to the acts of God" (1.54).

Maimonides, realizes, of course, that in us actions presume powers, and consistent actions require the formation of these powers into virtues-but that is a requirement of our created nature which we need not presume in the creator. If one wishes, one may certainly describe the process of assimilation as Ghazali did: acquiring the characteristics of God. For that, of course, is as expressly a "manner of speaking" for Ghazali as it is for Maimonides. Indeed, each of these religious thinker s faithful to his respective tradition in allowing his analysis to be governed by the primacy of practice: a wholehearted response to the God who gifts people with the Torah and with a Qur'an-for their warning and their guidance in returning to their God (cf. Qur'an 7:203, 35: 18). If Maimonides does not specify the way here, that is because he had done so in his Mishneh Torah, as Ghazali had in his Ih ya' Ulum ad-Din.9

The goal of the Summa Theologiae of Aquinas is a more systematic one than either the Guide or the Maqsad, for the West had by this time elaborated a way of thinking about theology as science, which incorporated Aristotle's logical and methodological inquiries, along with considerable reflection on ways of interpreting the language of Scripture.10 By linking Aristotle's observations about language with twelfth-century reflections on the senses of words in Scripture, Thomas honed our native sense for analogous discourse into a fine art. Acting on the clue provided by Socrates, who could suffer being named the wisest man in Athens only when his inquiry made him realize that he could be called so precisely because he alone realized he was not wise, and assisted by a distinction developed in the "speculative grammar" of his immediate predecessors, Aquinas could state that we may assert that God is wise or just, and mean it, without, however, claiming to understand how God is wise or just. What we assert, the "thing signified" (res significata) may be asserted truthfully without knowing the manner of signifying (Modus significandi), so long as the term we use is a perfection-term and free of presuppositions-say, corporeal or temporal ones-which would restrict it to the created sphere.11

His resolution picks up a strain of the traditional Islamic resolution regarding our statements attributing features to God. Whatever we say about God we say without knowing how it is true of God (bila kayf).12 He also acknowledges what both Ghazali and Maimonides insist upon, that we will never reach to true statements about God by comparison with human features. Aquinas differs from them, however, in exploiting the fact that we realize this to be so. His example is telling: precisely because we know (as Maimonides insisted) that the ordinary predicative form-"God is just"-must be misleading by presuming that God "possesses attributes," we deliberately complement it in use with the unusual identity statement "God is justice." That is, whenever we say it one way, we understand that it must be able to be put the other way as well. Neither suffices, since the "abstract nouns indicate his simplicity and [the] concrete nouns … his subsistence and completeness." And we need to speak deliberately in this complementary fashion as a way of reminding ourselves that "in this life we do not know him as he is in himself" (1.13.1.2). It would be difficult to find a more vigorously "agnostic" assertion, yet Aquinas' views on language and human understanding allow him greater leeway than Maimonides while respecting the same concerns: certain privileged expressions may indeed be asserted truly of God in affirmative propositions (1.13.12) because we can show by our use of them that they can "imperfectly signify" divinity.13

What Aquinas fails to underscore, however, as the history of misunderstanding of "analogy" shows, is the personal or interior development required to engage in so demanding a use of language. Although he was himself thoroughly engaged in a way of life which embodied spiritual disciplines, the "scientific" mode of presentation of the Summa Theologiae did not lend itself to incorporating them into his treatment of proper language use. Yet since his exploitation of analogous terms leaves so much to the judgment of the language user, it should be clear that only one who is undertaking to be like God can keep from misusing language about divine things."14

The spiritual path to which Ghazali alludes, and the practical goal of "making oneself, as far as possible, similar to God," which Maimonides asserts to be "the chief aim of man" (1.54), must be operative if Aquinas' treatment of the "names of God" is to serve as an illumination of Christian practice. So, we may see how one tradition can profit from reflections based on the practices of another, if only to realize the import of its own life and practice. The experience of complementarity may prove a more reliable guide than a quest for commonality, when it comes to understanding other religions, and our own.

Al-Ghazali, the premier representative of the Ash‘ari school, clearly affirms that God has eternal attributes which are not His essence but are superadded to His essence.[15] According to Ghazali also the term Qur'an has a double meaning: a. "what is read" (maqru') meaning "God's uncreated Word" and b. "reading" (qira'ah) meaning our description of it as chapters (suwar), verses, with beginnings and endings, these non-eternal "expressions that point to the eternal attribute .... If the term (Qur'an) is considered equivocal, the contradiction would no longer exist ...."[16]

Significantly Ghazali affirms the reality of God's attributes against those philosophers (such as Farabi and Ibn Sina) whose position about the attributes resembled the Mu‘tazilah position.[17]

Et lite glimt inn hvilke praktiske konsekvenser det få at man følger Koranens oppfordringer om å «minnes Allah’s navn»:

Muslims have 99 names for God; some are listed in their holy book, the Qu'ran; some are not. 

It is written in the Qu'ran, sura 20:8: Allah!  There is no god but He!  To Him belong the Most Beautiful Names.

Several times each day Mandinkas (en afrikansk folkestamme) recite these names,

while sitting in their houses or walking down the street.

Wherever they are, you will see mouths moving soundlessly

as these names are uttered.

Just as with the words of the Qu'ran,

they believe the power lies in the utterance of the words;

understanding is secondary.

Notice the forefinger of the left hand of this man;

he is keeping count of the number of times he goes round the beads. 

The Prophet Mohammed proclaimed:

"To God belongs 99 names, 100 minus 1,

anyone who memorizes them will enter Paradise;

He (God) is odd (odd number, he is the Only one),

and He loves odd numbers (such as 99)".

Memorizing these names is a guarantee of your place in paradise.

Mohammed did not promote understanding; only recitation.

En oppfordring fra en kristen misjonær:

Pray for the Mandinka to come to know the true nature of God,

and His names as recorded in Scripture:

I am the Alpha and Omega,

who is, and who was, and who is to come,

the Almighty. Revelation 1:8

Litt mer om forgiveness:

A. Allah’s Forgiveness:

Allah subhanahu wa ta’ala is the most Forgiving. There are many names of Allah given in the Qur’an. Some of these names are related to His mercy and forgiveness. Let me mention some of these names:

Al-Ghafoor: The most Forgiving. This name occurs in the Qur’an more than seventy times. There are other names from the same root, such as Ghafir and Ghaffar. The meaning of the “ghafara” is to cover, to hide and from it comes the meaning “to excuse”, “to pardon”, “to remit” and “to forgive”. Allah subhanahu wa ta’ala does all these things. In the Qur’an, it is mentioned that Allah does not forgive the Shirk (without repentance) but He may forgive every other sin for whomsoever He wills. (al-Nisa’ 4:116) We must turn to Allah to seek His forgiveness.

Al-’Afuw: This has another aspect of forgiveness. This name occurs in the Qur’an five times. Literally the word ‘Afw means “to release” “to heal”, “to restore”, “to remit”. Thus in relation to Allah it means “to release us from the burden of punishment due to our sins and mistakes”, “to restore our honor after we have dishonored ourselves by committing sins and making mistakes.” Sometimes in the Qur’an both names: ‘Afuw and Ghafoor come together.

Al-Tawwab: The Acceptor of repentance. This name of Allah is mentioned in the Qur’an about 11 times. Allah accepts the repentance of those who sincerely repent and turn to him. The word “tawwab” gives the sense of “oft-returning” which means that Allah again and again accepts the repentance. We make sins and mistakes then we repent, He accepts our repentance. Then again we commit sins and make mistakes and when we repent, He again very kindly accept us and gives us another chance.

Al-Haleem: The Clement. This name is mentioned fifteen times in the Qur’an. This means that Allah subhanahu wa ta’ala is not quick to judgment. He gives time. He forebears and is patient to see His servant to return to Him.

Al-Rahman and al-Rahim: The most Merciful and Compassionate. These names are the most frequent in the Qur’an. Al-Rahman is mentioned 57 times and al-Raheem is mentioned 115 times. Al-Rahman indicates that Allah’s mercy is abundant and plenty and al-Raheem indicates that this is always the case with Allah. He is full of love and mercy and He is ever Merciful.

The Qur’an teaches that Allah is a Judge and He also punishes, but Allah is not bound to punish. The justice of Allah, according to Qur’an is that Allah does not and will not inflict undue punishment on any person. He will not ignore the good of any person. But if He wishes to forgive any sinner, He has full freedom to do that. His mercy is unlimited and His love is infinite.

There are many verses in the Qur’an and sayings of the Prophet -peace be upon him- on the love, mercy and forgiveness of Allah. In one of the prayers that the Prophet taught, he said, “O Allah, You are most Forgiving One, You love to forgive, so forgive me.”(reported by al-Trimidhi and Ibn Majah). We need Allah’s mercy and forgiveness all the time. It is wrong to assume at any time that one will find eternal salvation without the forgiveness of Allah.

På en islamsk nettside finner vi følgende:

If someone considers the word Allah to be a synonym (in meaning) to the word God, then he is absolutely wrong. Because the word Allah –as the scholars say – is a name for the One Who Truly Exists and Who encompasses all the Attributes of Al-Uloohiyyah (Divinity), Who is described with all the Attributes of Ruboobiyyah (Lordship), and that it is not permissible to call anyone else with it (Allah), as mentioned by Al-Qurtubi and others.

The meaning of the word “Allah” as Ibn ‘Abbaas said is: “It refers to the One Who has the right of worship on His creation (they must fulfill the right of servitude to Him). He is the true Illaah (deity) whereas all others beside Him are false gods.”

If there are people who call Satan by the word Allah, or call any other false deity with it, then this is one of the evidences of their Kufr (disbelief).

It should be noted that you should not busy yourself with debating with the non-Muslims about the matter of this name. Rather, the Muslim should be focus on introducing Allah to them, and that He is the true God Who must be worshipped, and to prove this by the cosmic signs and manifestations of His Ruboobiyyah (His Lordship). One should clarify to them that all other creatures that are worshipped are weak, and should follow the approach of the Quran. It is only those who are well-versed in religious knowledge who may debate with them and not the common Muslims because the non-Muslims may confuse them and make them doubt their religion.

Allah knows best.

https://www.islamweb.net/en/fatwa/382192/allah-is-not-a-synonym-for-god