For noen år siden kalte jeg (– Alak Nore - ) Usman Rana en
«historieløs ekstremist». Beklager den Usman, du er blitt en av de viktigste
folkene i kampen mot ekstremistene.
--
(…) Å lete etter lyspunkter kan virke fåfengt. Finnes det?
Svaret er faktisk ja. (…) Etter IS, Pakistansk Taliban og Boko Harams herjinger
er det muslimske stemmer som leder an i fordømmelsen. Det er de – ikke vi – som
frykter av barna skal havne i ekstremistenes klør. Bare se på min gamle
motdebattant Usman Rana. (…).
Da jeg ble kjent med Usman for noen år siden, var han en
streng og konservativ medisiner som hadde slått seg opp i norsk offentlighet
med en artikkel om «sekulær ekstremisme». (…).
Uansett: (…) Jeg var ikke mer storsinnet selv enn at jeg
omtalte Usman som en «historieløs ekstremist» da han sammenliknet situasjonen
for muslimer i dagens Norge med jødene i Nazi-Tyskland. (…). Sannheten var at
jeg hadde fordommer mot en type som Usman Rana på den tiden. Ikke fordi han var
muslim så klart, (…) Noen ekstremist var han neppe, men en stemme som etter min
mening bortforklarte problemene i Islams hus.
Samtalene med Usman gjorde noe med meg. Jeg forstod rett og
slett at det var mer som forente enn som skilte oss (…) vi som begge elsket
ideen om USA. Ikke minst skjønte jeg at den nye generasjonen religiøse muslimer
som Usman representerte, på mange måter var langt mer moderne og frigjorte enn
de «sekulære» foreldrene, fanget i repressiv æreskultur (…).
Jeg vet ikke hvor mye Usman var forandret sine politiske
oppfatninger, men jeg antar at korrumperingen av den moderate islamismen i det
muslimske brorskap og den tyrkiske president Erdogans AKP må ha hatt betydning
for hvordan han tenker.(…) Islams hus står i brann, sier han, muslimer er
terrorismens ofre, og muslimer har ansvaret for å ta religionen tilbake.
Dette står tilsynelatende i kontrast til de velmenende
ropene om at «terrorister har ingen religion», og i en situasjon der rabiate
islamofober marsjerer i Europas gater (…). Dannede muslimer som Usman vet
selvsagt at den voldelige jihadismen lener seg på apokryfe minoritetstolkninger
av islam, (…).
Men han vet også at politisk-religiøs vold er én mørk
understrøm i islamsk historie, akkurat som fascistiske retninger er det i
Vesten. I dag representerer jihadismen en trussel, mest mot andre muslimer (…),
men også mot dem av oss som ønsker en sivilisert religiøs sameksistens i
Vesten. (…) stemmer som Usman Rana blir ekstremt viktige i årene som kommer.
Noen vil sikkert anklage en stemme som Usman for å ha «solgt
ut» til et vestlig narrativ. Det er feil. (…). Prøv å se verden fra deres
synsvinkel. Se at det er mer som forener enn som skiller, at vi står på samme
side i kampen mot vold og terror.
Jeg pleide også å hånflire av dialog. Men dialog på tvers av
religionene er ikke naivt. Det er trolig det minst naive du kan gjøre i 2015.
Det mangler ikke på bestrebelser i vår globale verden av i
dag å søke dialog, forsoning, felles trosgrunnlag og samforstand mellom
religioner og troer, og gjerne også ideologier, i den grad de ennå finnes og
har sin agens. De gamle trosbekjennelsene står på en måte for fall og en ny
ortodoksi og gjerne et nytt gudsbegrep forsøkes etablert.
Mange engstelige med god grunn vil tale om at dette i
hovedsak dreier seg om å skape en ny synkretistisk religion, en blanding av
religioner bygget på et teoretisk felles trosgrunnlag eller en felles
alminnelig eller universell gudsåpenbaring som skal ligge under alle
religionene og som det gjelder å gjenoppdage og absoluttisere. Derfor ser vi
iherdige og utholdende forsøk på å skape mer og mer dialog i den tro at man
dermed åpner for en forståelse som grunnleggende alle mennesker skal kunne finne
sin tilflukt og tro i, alt for å skape fred og trygghet på alle nivåer og for å
hindre at intoleranse og både materialistiske og åndelige interessekonflikter
skal ødelegge for oss alle og hele planeten.
Men i dett store bildet fins det mange tendenser særlig fra
ikke-kristent hold eller fra grupper av mennesker som ikke har noe forhold til
kristendommen i det hele tatt som vi kan tillate oss å belyse og stille
spørsmål ved. Det gjelder den underliggende holdning til kristne mennesker som
visse aktører og visse miljøer avslører når de henvender seg til tradisjonelle
kristne, for å si det på den måten, og det vi etter min mening tydelig kan
spore av nedlatenhet og vantro overfor folk som fremdeles ikke nøler med å
kalle seg kristne.
Det virker som om disse aktørene tar det som en selvfølge at
kristentroen både er unødvendig i dag og gammeldags og dessuten helt «ute»
eller utgått på dato. De tar det som en selvfølge at kristne må føres inn i nye
spor, inn i nye måter å se tingene og verden på og nye måter å håndtere livet
på, i vår nye vidunderlige verden, som disse menneskene vil tilrettelegge for
og skape, særlig for oss kristne, som av de fleste oppfattes som «mørke» og
bakstreverske og uten evne til å ta inn over seg den nye og moderne tid, som de
innbiller seg det i praksis ikke er plass til «vantro» i, dvs kristne tro.
Aktørene går ut som en selvsagt forutsetning at kristne
trenger en slags omskolering og at aktørene selv er de som kan instruere disse
kristne og bringe dem inn på et nytt og bedre spor. Og dette kan de jo i visse
konkrete tilfeller ha rett i, at de kristne trenger, men selv premissen synes å
være noe tvilsom hvis ikke dirkete feilaktig hvis vi ser det i et litt større
perspektiv.
Det synes for å presisere for meg som om at «aktørene» - eller
disse pedagogene - for en ny tid ofte ikke ser sitt eget hovmod og at de ikke
klarer å ta in over seg hva kristendom er utover den snevre oppfatning de selv
har dannet seg av den og som de ikke klarer å fri seg fra, i de aller fleste
tilfeller. De tror gjerne – helt feilaktig – at ateismen har vunnet.
Vi skall i det følgende trekke inn en del historie på dette
med dialog mellom islam og kristendom opp gjennom historien og forsøke å belyse
problematikken via noen få enkle eksempler som kan vise hvor overlegne visse
aktører føler seg i forhold til kristne og hvor viktig det er for dem å
barnsliggjøre kristne ved å tillegge dem alt fra mangel på selvstendig
tenkning, innsikt, forstand og intelligens til direkte snevre, fiendtlige og
fobiske holdninger som det for aktørene synes å være livsviktig å kontrollere
eller helst utradere, eller i det minste redusere.
Vi begynner med
Nicolaus Cusanus, (1410-1464), som forsøkte å samle Øst- og Vest-kirken, et
forsøkt som ikke lykkes. Han ble involvert i relasjonen mellom pave Pius 2 og sultan
Muhammed 2 da denne av Pius ble tilbudt å bli keiser hvis han lot seg døpe (med
litt vann). Paven påstå at sultanen ikke ville bryte med islam om han godtok
dette, men tvert om fullbyrde koranens budskap, fordi det tross alt var så
mange likhetspunkter mellom islam og kristendommen.
Cusanus ser i utgangspunktet islam som et kristent
læreavvik, men ikke verre enn at det kunne kompabiliseres. Hensikten var å
skape forståelse for fellestrekk i begge religioner og slik skape større
forståelse for islam innen kirken.
Han skrev en bok om hvordan en dialog med sikte på større
samforstand finner sted i en himmelsk forsamling med Den allmektige til stede
og hvor Ordet selv, dvs Kristus, er ordstyrer og hvor alle verdens folk
samtaler om religiøse motsetninger.
Hovedperspektivet i denne dialogen er at den gud alle søker
søkes på ulikt vis av ulike folk gjennom ulike riter, at gud betegnes med mange
forskjellige navn og at gud likevel forblir ukjent og udefinerbar for alle.
«Alle vil forstå at en og samme religion kommer til uttrykk i ritenes
mangfoldighet», heter det og Muhammed skal ifølge hatt en diskusjon med 4
jødiske lærde ha uttalt at «loven eller troen er ens for alle, men de ulike
riter er ganske visst forskjellige (Børresen 1983:22).
Cusanus mener at disse ulikhetene nok ikke bør utviskes,
fordi inderligheten blant de troende blir større når hver kultur får uttrykke
seg på sin egen måte. Men hovedpoenget er likevel at all religiøs ulikhet bør
opphøre hver for seg og gå opp i en felles religion, gjennom en overenskomst
mellom alle mennesker. Og oppgaven med å få til dette overlater så Herren til
den himmelske forsamlings utvalgte menn.
I en samtale med en muslim i denne forsamlingen bekrefter
Ordet Guds og alle religionenes enhet, men Ordet påpeker også at Guds enhet
ikke trenger å stå i motsetning til at Gud også er en treenig Gud. Når selveste
Peter kommer inn i dialogen, forsøker han bl a å overbevise muslimen om at
koranen faktisk bekrefter at Kristus er Guds Ord, i sure 3. 45/40. Han trekker
også frem ulike syn på forskjeller i synet på kjødelige nytelser i det
hinsidige og minner om at Avicenna, som var muslim, foretrakk saligheten i få
skue Gud fremfor den kjødelige nytelse som beskrives i koranen.
«På denne måten prøver Cusanus å vise respekt for islam»,
skriver O. Leirvik, s 88, «men han kjem knapt så langt at han nærmer seg islam
på islams eigne premissar. «Etter gamle kristne førebilete prøver han heller å
ta islam og koranen i aller beste kristne meining. Han opnar for dialog, men
målet for dialogen er også hos Cusanus å overtyde dei andre om at den kristne
lære er overlegen, og den som er best skikka til å samle religionane».
Kommentar: Man
oppfordres altså til å nærme seg islam på islams egne premisser. Men man må
spørre – hvorfor det? Hvorfor ikke omvendt, nær sagt? Hvorfor ikke nettopp ta
utgangspunkt i det kristne paradigme, alt som konstituerer ortodoks kristendom
og alt hva det innebærer av filosofi, av historie, av hermeneutikk og av tro?
Er Leirviks hensikt å skape en ny tenkemåte, nye holdninger
og dermed også en slags nye mennesker med nye behov – og en helt ny moral og
erkjennelseshorisont - for å kunne favne større, bli mer romslige og føyelige
og dermed også mer tilpasningsdyktige til islam og islams «krav» på oss? Og i
hvor stor grad er dette et ledd i en overordnet politisk-ideologisk strategi
mer enn dette enkle at en kristen jo er «forpliktet» til å bygge på og spre et
autentisk kristent budskap? (Ja, jeg går ut fra at autentisk kristendom
eksisterer … ).
Man kan bare spørre. For meg synes som om Leirviks syn kunne
være en slags lærebok eller premissleverandør til Jonas Gahr Støres
drømmeprogram om å skape et nytt og større VI.
--
Litt videre med
Leirvik nå, for å belyse tenkemåten som har spredd seg i akademisk-teologiske
kretser de siste 20 årene og som nå danner grunnlaget for hvordan mange i høye
posisjoner både i og utenfor kirken mener vi – folket – nå bør finne oss i å
tenke, føle og agere på:
Det var vanlig på 700-tallet at kristne ikke så på islam som
en annen religion, men som et kristent kjetteri. Johannes av Damaskus, d. 725, forsøker
å vise hvordan islams syn på Kristus er preget av Nestorius og Arius vranglære,
en lære som sa at Kristus ble skapt av Gud i tiden og altså ikke født fra
evighet. Johannes legger med andre ord kristne målestokker på islam og
utfordrer de nye herskerne.
I 781 finner det sted en høvisk diskusjon mellom Den tredje
kalifen i Bagdad, al-Mahdi, den nestorianske patriarken Timoteus I der. Han
inntar tydelig en dhimmiholdning overfor kalifen, selv om han kan vise til at
den nestorianske kirken har stor fremgang i nåværende Irak, Iran, Usbekistan og
Tyrkmenistan.
Det er kalifen som fører ordet og fremfører de vanlige
innvendingene fra muslimsk side mot kristendommen. Han viser bl a til Joh 20.
17 der det står at «Jeg går til min Gud og deres Gud» som han tar som bevis på
at det kristne dogmet om at Jesus er Gud faktisk er klart i strid med både
Bibelen og Koranen. Han kritiserer også kristne for ikke tydeliggjøre at
Muhammeds komme er profetert i Bibelen.
Timoteus tar i bruk Koranens egne tekster og forklarer at
den kan tolkes kristent i og med at Koranen faktisk sier at Kristus er «Guds
ord» og at når Koranen påstår at Kristus ikke døde på korset, så må det bety,
helt i tråd med nestorianske lære, at det bare var Kristi menneskelige natur
som døde, ikke hans guddommelige natur.
Kalifen viser også til Joh kap 16 om Talsmannen som skal
komme og at denne Talsmannen må være profeten Muhammed selv. Timoteus sier da
at han er åpen for at Muhammed «gikk på profetenes vei». Johannes av Damaskus
kaller imidlertid Muhammed for en falsk profet.
Vi tar nå med et par andre
historiske dialoger som fant sted i Bagdad under kalifen al-Ma’mun som regjerte fra
813-33:
Den nestorianske kristne al-Kindi utformet en langt
strengere angrep på islam rundt 820. Han nekter blankt for at Muhammed var en
ekte profet. Han så også tvil om Koranen som Guds autentiske ord.
--
Etikk, Leirvik s 83 ff:
Abu Huraira fortalt hva Allah’s sendebud … hadde sagt:
«Sannelig, på oppstandelsens dag skal Allah den opphøyde og ærerike si: A, du
sønn av Adam! Jeg var syk, men du besøkte meg ikke. Da vil han si: Å, Herre,
hvordan kunne jeg besøke deg? Du er da all verdens Herre? Han vil si: Visste du
ikke at den og den tjeneren min var syk? Men du besøkte ham ikke. Visste du
ikke dersom du besøkte ham, ville du ha funnet Meg hos ham? Å. du sønn av Adam,
Jeg ba deg om mat, men da ga meg ingenting å spis. Da vil han si: A, Herre,
hvordan kan du bli sulten, som er all verden Herre? Han vil si: Visste du ikke
at den og den tjener av meg ba deg om mat, men du ga han ingenting å spise?
Visste du ikke at hvis du hadde gitt ham å spis, så ville du ha funnet han hos
Meg? Å, du sønn av Adam, jeg ba deg om noe å drikke, men du ga meg ingenting.
Da vil han si: Å, Herre, hvordan kunne jeg gi deg noe å drikke, du som er all
verdens Herre? Han vil si: Den og den tjeneren min ba deg m drikke. Visste du
ikke at dersom du hadde gitt ham å drikke, ville du ha funnet ham hos Meg?
Denne hadithen er eit eksempel på sjangeren hadith qudsi,
heilage hadithar, der det som et unntak frå regelen er Gud som fører ordet og
ikkje Muhammed. Som vi ser, ligg hadithen tett opp til domsscena i Matt 25, så
tett at mange vil seia at det her må være tale om et litterært lån eller i det minste
gjenbruk av eit kristent motiv. Det treng ein i så fall ikkje ta som eit
plagiat. Dersom ein aksepterer at hadith-samlingane ikkje i eitt og alt gjengir
ord av Muhammed, men også har tatt opp i seg seinare utviklingstrekk, ser vi
her ett av mange eksempel på ein levande intertekstualitet mellom jødiske,
kristne og muslimske tradisjoner. Sahi Muslim: Om from rettvise, relasjonar og
god moral, bok 32, nr 6232
Kommentar: Det
virker som om Leirvik her gjør alt hva han kan for å få frem islams uavhengighet
fra kristen påvirkning og skjerpe det inntrykk at islam er et mer genuint
selvstendig religionsprosjekt enn det «beviset» her skulle tyde på og at altså
den islamske «versjonen» av Matteus er noe unikt som ikke står under for
kristendommen intellektuelt sett, men snarere kanskje til og med ligger et lite
hakk over. Vi tror at dette er et utslag ikke først og fremt av Leirviks mulige
islamofobi, men at det heller er mer rett å si at det er et utslag av en slags
subtil eller underliggende forakt for
det egne «oikos», kanskje motivert i Leirviks ideologiske tilknytning til den
tradisjonelle norske venstreside, en ideologi som har åpnet for en større
åpenhet og forståelse for islam enn for ortodoks kristendom.
(Tilføyelse 4.11.16: En dagsaktulell islamsk forfatter går mye lenger i å legge en kritisk og dermed mer inoformativ vinkel på den dialogen som fant sted enn Leirvik våger å gjøre:
«Kalifen spurte så Timoteus om han trodde at Koranen var
guds ord (mrk. word of God, ikke Allah’s word). Dette var, for å si det
mildt, et farlig spørsmål. Timoteus kunne ikke eksplisitt si NEI, for det ville
være å overskride en farlig og mulig fatal (dødsfarlig) grense. Selv ved
kalifens hoff, som offisielt skulle være et sted for fri meningsutveksling og
(den største) toleranse, ble det forutsatt at kristne ikke kunne angripe
sentrale islamske læresetninger», (s 42 i Karamell: "Peace be upon You»).
Så er det Jonas Gardell
sin tur, i hans bok: Bin Laden i våran hjertan s 195, :
«Termen islamofobi, den generaliserte frykten for eller
hatet mot islam og muslimer, ble lansert på 1990-tallet for å sette ord på et
betydelig … fenomen. Akkurat som beslektede forestillinger som rasisme og
antisemittisme, bygger islamofobi på en essensialistisk forståelse av kultur og
religion, hvor disse fremstilles som klare monolittiske enheter, som utøver en
avgjørende innflytelse over hvordan mennesker som tilhører disse kulturene
eller religionene tenker og agerer. Dette utgangspunktet medfører en
forestilling om at det finnes et bestemt islamsk «værende» (eller vesen?) som
utskiller muslimer fra andre slags mennesker og avgjør hvordan alle muslimer
«er». Perspektivet forutsetter en ontologisk forskjellstenkning mellom «islam»
og Vesten … Til tross for at islam har vært en av Europas mange religioner i
tretten århundrer, kan islam dermed fremstilles som et fremmed innslag med et
verdigrunnlag som er helt uforenelig med Vestens. Den essensialistiske
forståelsen av kultur og religion kan aktiveres som årsaksforklaring til «De
andres» negative adferd. I den oppildnede æresmordsdebatten som fulgte i drapet
på Fadime Sahindal av sin far i januar 2001, bortså mange observatører fra alle
andre årsaksforklaringer enn at faren var muslim og kurder, som om dette faktum
i seg selv skulle kunne forklare hendelsen. Men når en protestantisk mor slo i
hjel sine barn og plasserte dem i fryseren … forsøkte ingen å forklare mordene
med at vedkommende var etnisk svensk og medlem i Den svenske statskirken».
Kommentar: Som vi
har sett, er bla a Gardell svært på vakt mot essensialisering, og han er ikke
alene, noe vi ser andre steder i dette essayet hos bla professorene Hjærpe og
Leirvik. Men vi finner også akademikere i Norge som er redd for
essensialisering av islam, men spørsmålet oppstår: Kan det hende at denne
frykten for essensialisering slår tilbake på dem selv, slik at de kommer i
skade for å essensialisere den motsatte veien, altså slik at de begår samme
feilen – essensialisering – overfor kristne og andre mer hjemlige og
ikke-islamske som de forsøker å advare mot, forhindre og fordømme?
Jeg mener at f eks ekstremismeforsker Lars Gule havner i
denne grøfta. Han har i sin bok Ekstremismens
kjennetegn formulert egne definisjoner som er ment å skulle avsløre
ekstremistiske tendenser blant folk slik at «man» - etablissementet i
særdeleshet – kan identifisere grupperinger og enkeltindivider for så å kunne
motarbeide dem ved å argumentere mot dem og slik nøytralisere dem alt i den
hensikt å åpne for et debattklima og en samfunnsutvikling som han tror da vil
bli mer tolerant, mer integrert og dypere flerkulturelt og mye mindre
fordomsfullt enn det er nå og har tendenser til å bli – kort sagt: Hn vil ha
færre ekstreme miljøer, færre (uakseptable) islamkritiske stemmer, og en
islamkritikk som da holder seg innenfor hva han selv da indirekte definerer som
«normal», dvs ikke-ekstrem, altså. Han
legger med andre ord premissene for debatten fremover og forsøker å få
diskursen helt avhengig av de definisjoner – og den ideologien han måtte sverger
til – som han selv legger til grunn, - med sin lojalitet mot det han oppfatter
som det konvensjonslegitime storsamfunn og sine egne verdipreferanser.
Vi har tidligere
gjengitt og kommentert Gules definisjoner annetsteds på denne bloggen, så vi
skal ikke gjenta dem her; det får holde med at jeg her avfatter et fiktivt brev
til Gule hvor jeg henvender meg til ham som fra en person til en annen:
Godeste Lars Gule: Definisjonene dine er egentlig ikke
definisjoner i egentlig forstand, i det hele tatt, dette fordi de sikter mot å betegne, - kall
det gjerne sverte, stigmatisere etc - ikke begripe. De utelukker
begrepsdimensjonen ved fenomenene, ja, begreper – og essens – i det hele tatt.
Definisjonene dine er derfor selvbetjenende og selvbeleilige og «for
anledningen». De er ideologisk betingede, ikke ontologisk gyldige. Derfor mangler
de også både sunnhet og troverdighet, de er med andre ord ikke fruktbare, de
gir ingen større forståelse eller erkjennelse. De er suggestive, ja vel, men
appellerer bare emotivt - ikke kognitivt - tilfredsstillende. Følgelig er de
bedragerske, manipulerende og essensløse. Du kommer derfor i skade for å
betrakte islam i seg selv som et normativt «all-over» ikke-ekstremt system,
samtidig som du tvinges (av deg selv og dine definisjoner) til å operere
selektivt med betegnelsen ekstrem på visse deler av islam, som du kaller
fascistoide trender, hvis ikke tilnærmet til hele islam. Dine definisjoner er
derfor selvmotsigende og relative på det grunnleggende planet. De er så å si
forhåndsprogrammert av deg selv til ikke å romme det vesentlige ved «tingene».
De kan derfor da også kalles implisitt fordomsfulle idet de utover dette også
preskriberer fordommer i seg selv som normative sannhetsvitner på at du har
rett. Dine definisjoner er følgelig både i kontekst og reelt analytisk ekstremt
normative, ikke bare deskriptive. Deres hensikt tjener til å de-essensialisere
islam for slik å kunne ufarliggjøre islam som sådan. Metodisk gjøres dette
altså ved å splitte opp islam i mange ulike motstridende eller selvmotsigende
deler som gjensidig avdemper hverandre og gjøre helhetsbildet mer broget eller
ufarlig og dessuten nødvendigvis da også mer utydelig og mindre kraftfull enn
den ellers kunne beskrives som. Dette umuliggjør i sin tur å redusere islams
dualismes betydning, en manøver som tilsynelatende – reelt sett illusorisk –
mer åpen for dialog, samforstand og mulighet for sammensmelting med andre tros-
og verdisyn enn fakta – og sannsynlighetsvurderinger - skulle tilsi.
Definisjonene er derfor mer fiksjonsskapende enn virkelighetsavslørende og
derfor mer tilslørende enn avdekkende samtidig de åpner opp for stor
opportunisme, og en strategi hvis eneste hensikt er å tjene til å forherlige
definisjonsinnehaveren ved å tillate ham å trumfe skeptikere eller
essensialister (overfor islam) og dermed også for en mer reell tilnærming i det
globale politiske stormaktsspill.
(Et apropos i form av et innlegg på Verdidebatt som kan være
verdt å «ta med i betraktningen»:
…. Det som er tullete er dine definisjoner som ikke er noen
annet enn rent formale definisjoner, i motsetning til realdefinisjoner, som du
egentlig er ute etter å konstruere, hm, formulere, men som du ikke klarer. Du
driver ordmagi og forsøker å stemple og herse: Du sier at noe er ekstremt fordi
det er ekstremt. Du går i sirkler med andre ord, midt i villniset av
tautologier du ikke klarer å vikle deg ut av, uten hjelp.
Det er meget oppsiktsvekkende at Gule ikke får med seg at
dette er elementært og blir forstått til og med av pre-neofytter i dette gamet.
Til og med prenatalt lovende uti logikkens verden vil kunne
gjennomskue Gules fraseri, hvilket Gule ikke får med seg bæret av.
Og grunnen er at Gule ikke klarer å skjelne mellom
denotasjon og konnotasjon. Han makter ikke å forholde seg annet enn til lukkede
svar og har ingen åpning eller forståelse for de åpne. Og det er her definisjonene
hans røper ham selv. De er kun (tilsynelatende) enkle og reelle svar på
kompliserte og reelle spørsmål som Gule omskriver til leksikalske spørsmål som
krever leksikalske svar, og da svar som må stemme overens med hva Gule selv
definerer i sitt eget oppkonstruerte private leksikon, som han sikkert mer enn
noe annet ønsker at folk skal ta for god fisk og for pålydende.
Gule ser ikke svakheten: Mangel på korrespondans (med
virkeligheten) og derfor den implisitte inkoherens i eget prosjekt.
For å ta et eksempel: Han liksom vet at det å tro på
mirakler – en form for ekstremisme (deskriptiv sådan) - er kongruent med det
som oppfattes som en plikt til halshugging, også en form for ekstremisme
(normativ sådan) .
Han ser ikke inkongruensen. Han ser ikke den falske
dikotomien – og derfor illusjonen - i eget kvasiintellektuelle byggverk.
Gules formel: D (+d) er ikke-D (+n) på en og samme tid og på
samme måte. Konsist: D er ikke D, hvilket strider mot kontradiksjonsprinsippet,
hvilket igjen røper både inkonsistens og inkoherens. Essensen av D er
ikke-essensen av D, for å si det på en annen måte, (implisitt at +d og +d begge
er kontingenser). Men Gule vil ikke se at han opererer med inkommensurable
«størrelser» eller aspekter. Eller så er han meget bevisst på at definisjonene
kan brukes som et maktmiddel for å undergrave kristen apologetikk og fremme
islamsk apologi, bl ved å skape forvirring og usikkerhet om virkelighet og
identitet. Gules definisjoner er derfor ingen sanne definisjoner innenfor denne
komparative ramme. I praksis og funksjonelt overfor de det måtte gjelde er
nemlig D=D, fordi «ekstrem» oppfattes eller føles som nettopp som identiske
ontologisk sett for de definisjonene er myntet på, og derfor som normative.
Det settes likhetstegn mellom dette å tro på helbredelse ved
bønn og dette å anse halshugging for legitimt. Begge er «ekstremt», uten
mulighet for å angi standard, «møteplass» eller objektiv referanse. (Men
selvsagt er ikke Gule for halshugging, heldigvis, poenget er et annet og av mer
prinsipiell eller mer formal karakter).
For interesserte, se denne debatten:
http://www.verdidebatt.no/debatt/cat36/subcat38/thread11539652/?next=40
)
Tilbake til Hjærpe, i «99 spørsmål», s 118:
Det finnes en tradisjon av retningslinjer for praktisk talt
enhver tenkelig sosial situasjon. Det kan gjelde alt fra etiketteregler for
hvordan man hilser på folk eller hvordan gjester skal behandles, til mer
rettslig bindende regler for hvordan man skal sette opp en kjøpskontrakt eller
fordele arv. Til sammen danner disse reglene det man pleier å kalle sharia, den
islamske loven, den som bygger på Koranen og profetens sunna, hans sedvaner.
Det er naturlig vis ikke slik at alle følger reglene til punkt og prikke. Det
finnes heller ingen allment akseptert oppfatning om hvilke regler som egentlig
gjelder. Sharia som helhet finnes ikke nedtegnet i noen bestemt bok, men er
snarere å forstå som en kontinuerlig prosess, der de troende forsøker å komme
fram til hva som bør gjelde i forskjellige situasjoner. Gjennom tidene har det
vært gitt forskjellige svar og hver enkelt kan velge å følge forskjellige
tradisjoner og såkalte lovskoler. I moderne tid er det blitt stadig mer vanlig
at hver enkelt prøver å danne sin egen oppfatning av hva som er rett og
forenlig med Guds lov. Så lenge man ikke fornekter grunnleggende læresetninger
… har det vært takhøyde nok til at den enkelte har kunnet utvikle sin tro på
forskjellig vis …
ibid s 40 – om Irans sharia: Guds suverenitet, dvs sharia,
er overordnet alt, også folkeviljen. Viktig er artikkel 115 der det kreves
religiøse kvalifikasjoner av dem som skal godkjennes som presidentkandidater.
Valget er altså ikke fritt. Det viktigste er at islamsk sharia står over
parlamentet, som altså ikke er lovgivende myndighet i egentlig mening. Artikkel
72 sier dette i klartekst, men gir samtidig et viktig tillegg: Det er
religionsspesialistene, teologene, som i egenskap av eksperter på islamsk rett
skal tale om hva som er islamsk. Deres makt blir altså meget stor … (puh).
Kommentar: Er
ikke dette et vakkert og svært legitimt uttrykk for et dyptfølt behov for å
utligne et stort og konstruert sprang mellom «Vi» og «dem»? Jo da, slik kan det
ses på. Men hva er den reelle bakenforliggende motivasjon? Om ikke for å
plassere seg litt «over» en annen gruppe, nemlig en gruppe som allerede i
utgangspunktet – og dermed fordomsfullt - plasseres som «de andre», de som ikke
forstår noe, de som – antatt - er proppa med fordommer mor islam og muslimer? Er
ikke dette et angrep på oikos, den gruppe og det verdigrunnlag man kommer fra
og opererer ut fra? Er ikke dette oikofobi?
Selvsagt har forfatteren gode intensjoner. Han forsøker å
gjøre «Vi» og «dem» så like som mulig, begge fløyer som mennesker sett. Han er
interessert i å fremme dialog og samforståelse, convivenzia. Men det han ikke ser er at gruppene har forskjellig
konstitusjon som binder dem. Han ser ikke at «Vi» i dette tilfelle nærmest ikke
er bundet av noen konstitusjon i det hele tatt. «Vi» er frie, vi er ikke bundet
ved en juridisk forpliktelse på vår tro, vår Bibel. Tro i islam er tro på
juridisk forpliktelse. Bibelen blir ikke ansett som noe lovverk som juridisk
bindene på den enkelte. Man kan tro eller la være uten frykt for juridiske
sanksjoner fra samfunnet og Gud. Den enkelte bindes ikke juridisk. Riktig nok
kan man snakke om Det gamle og Det nye testamente og tenke på en slags jurdisk
pakt som er inngått mellom Gud og mennesket, men fokuset er her på Guds
ensidige nådegave til den troen, et løfte om frelse, under tro. Men troen
knytter seg ikke verdslig juridisk til denne «konstitusjonen». Islam og
kristendom kjennetegnes av to helt forskjellige måter å oppfatte og relatere
seg til det juridiske aspektet på.
Men hvordan vil en muslim se på et slikt forsøk på å gjøre
«Vi» og «dem» til noe mer likt enn det utgangspunktet legger opp til, nemlig at
det skulle foreligge forestillinger om en nærmest uoverkommelig kløft mellom
nettopp «oss» og «dem»? Vil ikke muslimer kunne føle seg litt ubekvemme over
slike forsøk på sammensmelting? For er ikke forutsetningen at begge «parter» i
dette bildet må gi noe og ta noe? Vil det ikke kunne oppfattes som et forsøk på
å skape ett nytt stort Vi, altså en ny konstruksjon, på – ja, på hvems
premisser, egentlig? Vil man ikke stå igjen med spørsmålet: Hvem skal tåle mest
å oppgi mest av egen identitet, eget verdigrunnlag, eget verd, egen ære, egen
identitet? Vil ikke Vesten her ha et forsprang og et overtak på muslimen før
«sammensmeltingen» eller den nye forbrødringen kan begynne å finne sted?
Hvorfor skulle muslimer på død og liv gi etter i en slik kunstig foranlediget
prosess? Hvorfor skulle de ikke kunne hevde at de faktisk og reelt sett har er
å tilby enn oss vestlige, når det gjelder å finne lykken på denne jord, og det
hinsidige? Er kompromiss i religiojuridisk og sosiologisk forstand i det hele
tatt mulig? Gir ikke forsøk på å omskape oss og dem grunn for muslimer til å
være skeptiske? For er ikke «Vi» nettopp ute etter å vinne noe på denne
konstruerte forretningen? Er det ikke «vi» som har mer behov for «dem» enn
«dem» som har behov for oss, når alt kommer til alt? Innebærer ikke «ønsket» i
virkeligheten et «krav»? Er ikke «vi» ute etter et helt eller halvt identitetsrov?
På hvilken måte er så muslimer juridisk bundet til islam? Jo, for det første: Til ritualene. Å
utføre ritualene, dvs de 5 søylene, anses av muslimene som bindene på dem, ikke
ytre sett, de kan slingre mye med overholdelsen av disse pliktene, men da
reduseres umiddelbart den rikdom av fortjenestefull gjerning man har samlet opp
på vektskålene på dommens dag. Og bare det at gode gjerninger og synder skal
veies opp mot hverandre, bringer tanken inn på det forretningsmessige aspektet
i troen, den troende blir på sett og vis sin egen bokholder, revisor (så
viselig) og takstmann. Han kan revidere på forhånd, men må likevel stadig ha
overrevisjonen: Allah, og en subtil blanding mellom helt og delvis: - profeten,
i mente. Han er ikke fullstendig sin egen herre, han følges av Allah’s nitide,
altseende øyne. Men han er samtidig fri til å tenke matematisk, i debet og
kredit. Han kan betale tilbake det han skylder, selv om han kan ha store
vansker med kalkylen: I hvilken grad vil min tilbakebetaling være
tilstrekkelig, slik at jeg får ro og sikkerhet for min frelse? Når har jeg
samlet sammen så mye «godhet» at det binder Allah og profeten til deres løfter
og forespeilinger? Når kan jeg være sikker på at Allah holder sin del av «the
deal»?
Den typisk muslimske
avhengigheten av ritualer kombinert med «øyne som ser», vil av sosiologer eller
psykologer helst ikke bli ansett som relevant ut fra sitt opprinnelige juridiske perspektiv. Religion –
dvs den enkeltes tro – tas aksiomatisk for noe som har med internaliserte
følelser eller individuelle eller isolerte metafysiske tilnærminger å gjøre. Juridiske
betraktninger synes å være helt
fraværende, i hvert fall som en fundamental faktor eler kategori. I stedet snakker man om
gruppementalitet, gruppepress, subliminale effekter og typer. Drivkraften og
motivasjonen til den enkelte troende forklares ut fra interpersonlige eller
intrapersonlige relasjoner, «krefter» eller lover, lover som igjen kan
registreres og analyseres med empiriske, vitenskapelige metoder og reduseres
til et spørsmål om arv og miljø. Men dermed tar disse akademiske disiplinene
noe av friheten fra mennesket.
Metodene er reduksjonistiske, ikke augmenterende. De fratar
mennesket noe av menneskets vesen i stedet for å utvide det, fylle det med reelle
muligheter for åpning mot det eksistensielle aspektet, og spesifikt det
fundamentale aspekt som åpner for menneskets fulle kreativitet – eller
avhengighet – til det juridiske menneske, og dette altså, å få kunne være et
menneske fullt ut, både i sin metafysiske, åndelige dimensjon og i sin
materielle eksistens, et vesen skapt av Gud som kan inngå avtaler, eller en
pakt med Gud selv, og dermed opphøyes til selve kronen på Guds eget skaperverk,
hvilket nettopp forutsetter frihet og fullendes i frihet.
Som et eksempel på
hvor begrenset og begrensende – og kristofobt og religiofobt - man tenker i
akademiske sirkler i dag, vil jeg bare nevne førsteamanuensis Lars Gule. Han
skriver på Verdidebatt bl a følgende:
«Vi leter etter forklaringer på menneskelige handlinger ved
å dele opp og analysere komponentene i menneskers liv. Dermed fokuserer vi på
følelser, sosiologi, psykologi, sosialpsykologi, religion, politikk,
frustrasjon, kriminalitet, utenforskap, diskriminering osv., osv.
Vi er jo alle et produkt av en mengde faktorer. Derfor er
det nok heller samspillet mellom faktorer vi bør se på enn å lete etter en
eller annen slags hovedforklaring på hvorfor noen hater og handler som de
gjør».
Riktig nok nevner Gule termen religion, men da neppe i
betydning personlig tro, en tro hvor Gud eksisterer og er sann og virkelig.
Dette aspektet ligger tydelig utenfor hans «evner», kompetanseområde eller hans
interesse. Han inntar en klassisk tilskuerholdning til personlig gudstro, - han
vegrere seg tydelig for «å ta i dette» fra innsiden-, idet han jo da også til
og med betegner eller definere «dette» som deskriptivt ekstremistisk, mht til
bønn i forhold til legevitenskap etc. Med et slikt utgangspunkt, et slikt
begrenset fokus, vil man kunne mistenke Gule for ikke helt å forstå hva islam
proper er og hva islams reelle og virkende kraft, eller agens, er. Han ser ikke
at det islam faktisk kan være en synd og ikke hate, selv om han referer til en
hadith som presiserer dette prinsippet:
For på Profetens Ummah sin hjemmeside heter det:
«Ett av de viktigste prinsippene i Islam er å elske for
Allahs skyld og å hate for Allahs skyld. Dette er kjent som al walaa wal baraa.
Profeten (fvmh) sa at ‘Den sterkeste form for imaan er å ha troskap, nærhet,
fiendskap og dissosiasjon for Allahs skyld. Og å elske og å hate for Allahs
sak’».
Grunnen til at Gule
ikke nevner juss i konjunksjon med religion, kan være at han ikke «tør» å se at
både religion og juss er helt ikke-kontingente på transcendente forutsetninger, -
transcendent her ment både verdslig eller filosofisk og som en (tros)objektivt
foreliggende transnaturalistisk virkelighet.
Både juss og teologi
og gudstro er til syvende og sist ultimate grunnpilarer for alle verdisyn,
verdensanskuelser og troer, -tanke og følelsesforutsetninger og forutsetninger
som mennesket kan tro de setter selv, og lik må forlite seg på som noe absolutt
og sikkert, eller som de skjønner og «vet» blir åpenbart og oppdaget og tilført
utenfra den solipsistiske eller introspektive og absolutterte subjektive og
(innbilte) autonome horisont.
Utfyllende kommentar: Om Agens
Mange såkalte intellektuelle som har deltatt i den
offentlige debatten om islam, islamofobi etc er f eks muslimen Shoaib Sultan.
Han sier et sted: "... diskursen (den islamofobe) fremhever kvaliteter ved
henholdsvis muslimen og jøden som er evige og uforanderlige. Folkegruppen
tillegges agens, altså at det er mulig for religionen eller kulturen som sådan
å være i krig, være uintegrerbar, være grisk eller blodtørstig ... " (s
349 i boken Motgift)
Cora Alexa Døving: " ... ved å tøye grensene for våre
institusjoner og etablere egne, samt få politikere over på sitt lag, kan islam
- for her har selve religionen en egen agens - og muslimer snike seg inn uten
bruk av bomber og granater".(s 91)
Kommentar: Bruken
av termen agens viser hvordan disse to artikkelforfatterne tillegger
islamkritikere en naivisme og en u-intelligens som de ikke har vitenskapelig
eller annet grunnlag for å tillegge dem. De bedriver en slags ad hominem argumentasjon overfor et
kollektiv som de forsøker å fordumme, et første steg, kanskje, på veien mot den
befrielse de måtte føle ved endelig en dag å kunne tilfredsstille sitt behov
for å demonisere islamkritikere åpenlyst og uten forbehold.
Å frata islam agens
er nemlig å redusere islam til en tom og helt «uskyldig» konstruksjon som ingen
trenger å frykte og som man derfor kan smykke seg med å ha et avslappet forhol til i sosiale "korrekte" relasjoner, i
kultur og politikk. Man ser ut til å ha et inderlig behov for å stjele essens fra islam proper ene og alene for å kunne
ramme islamkritikere samtidig som man gir seg selv en selvbeleilig mulighet for
å fremstå som tolerante og mer menneskelig og moralsk høyverdige enn andre. Og
– alltid - på den riktige sien, forståss.
Hva kan være grunnen til dette? Hvorfor ser de ikke at islam
virkelig har essens og at islam virkelig har agens?
Grunnen kan være at
man har glemt å tenke juridisk om mennesker og forhold, slik jeg nevnte
ovenfor. Man forsøker å forklare mennesker og menneskelig relasjoner uten å ta
hensyn til det juridiske og religiøse aspekt– gudstro generelt. At det skulle
eksistere en objektiv forbindelse mellom juss og religion er en fremmed tanke
for mange i dag. Hva har juss med religion å gjøre? spør man, i fullt alvor.
Man ser ikke sammenhengen og det er nesten umulig å forklare og beskrive for
både noviser og erfarne akademikere at det virkelig foreligger en dyp
sammenheng og dessuten en ubrytelig og nødvendig sammenheng mellom disse to
dimensjonene, og at den har eksistert fra uminnelige tider og vil fortsette i
all tenkelig fremtid.
Jeg kan ikke gå nærmere inne på dette her, men bare for å ta
et eksempel som kan belyse at islam – og alle andre religioner eller
rettssystemer – faktisk har agens i og av og med seg selv og at det er nyttig
og nødvendig å se dette, for hvis vi ikke beflitter oss på å få med oss dette,
slik at vi kan agere på det, vil vi snarere enn mange aner komme til å stange
hodet ikke bare mot veggen, men mot våre egne oppkonstruerte – og på mange
måter selvvalgte, som samfunn sett - illusjoner.
Det man først kan ta utgangspunkt i er å se islam som et personlig rettssubjekt med en uforanderlig
konstitusjon og med ikke-forhanlingsbare og innebygde plikter og rettigheter, i
tillegg til at dette rettssubjektet kan åpne for tilpassinger til ny tider og
steder, slik det vil fremgå andre steder i denne avhandlingen.
For å ta et enkelt
eksempel: Aksjeselskapet eller stiftelsen. Begge disse juridiske
konstruksjonene betraktes i juridisk forstand som en person, dvs en registrerbar størrelse som kan påta seg ansvar og
forpliktelser og som virker bindende på aksjeeierne eller stiftelsens
forvaltere og bruker. Begge selskapsformer antar så å si agens nettopp ved å
stå på egne ben på den ene siden helt uavhengig om hvilke fysiske personer som
eier eller driver. De fungerer som et arsenal av potensialiteter innenfor
rammen av det lovverk og de dokumenter og avtaler som konstituerer selskapet,
dets vedtekter, dets formål og driftsmetoder, som kan være skissert og som
derfor er aktivt bindene.
Det kan virke vanskelig for noen å forstå at et selskap sett
i dette perspektivet faktisk opptrer som en person som agerer i form av å
diktere premisser som igjen danner grunnlag for visse «trosoppfatninger» eller
forestillinger som er bindene for alle som går i religiøs eller juridisk
relasjon til selskapet. Men slik er det. Selskapet er ikke et hvilende spøkelse
som romsterer bak i skyggene som en passiv kraft, nei, selskapet er en aktiv og
reell agens og ikke bare en rollebeskrivelse i et skuespill, selv om det
midlertidig skulle ansees å være ute av funksjon og ikke administrert av
mennesker på angjeldende tidspunkt. Selskapet har sine aktivt virkende «assets»
og sine «liabilities» uansett om de bare ligger der formelt som ubrukte
ressurser og hviler eller ikke. Og slik
er det med islam og muslimer også. Islam kan foreligge som aktiv eller passiv
kraft som når som helt – når forholdene skulle tilse det – vil kunne aktivisere
sine hvilende eller ikke-hvilende og personlige eller upersonlige
potensialiteter og/eller ressurser.
Flere eksempler:
Vi tar her med noe
ekstra som ytterligere kan belyse hvordan «etablissementet» tenker og vil «vi» skal tenke, tro og forholde
oss; vi vil spesielt peke på den tendens Hjærpe - og den tendensen forfatteren
vi innledningsvis refererte til fremhever i kronikken i VG -, legger for dagen,
nemlig tendensen til å redusere eller innsnevre fokuset - ja, hele
problematikken - over fra det kollektive
tradisjonelle typisk kristne aspektet til det individuelle planet og det
enkelte gjerne gudløse mennesket og dets relasjoner til andre «enkeltmennesker»
når det gjelder vårt kristne forhold slik det burde være, i forhold til islam
og muslimer. Det er etter min mening et skrekkens eksempel på oppfordring til
det vi noe nær kan kalle en frekk oppfordring til trosdefaitisme, dvs til frafall og ateisme som eneste akseptable
alternativ:
Hjærpe i Politisk islam s 7 ff:
Islam «eksisterer ikke», ikke i samme mening som et bord
eller en stol eller et enkeltmenneske gjør det, like lite som kristendom, eller
marxismen, eller arbeiderklassen «eksisterer». Det er et spørsmål om
abstraksjoner, generaliseringer og språklige konvensjoner. La oss sammenligne
med et språk. Det svenske språket eksisterer heller ikke som en avgrenset
entitet og ingen svenske har de samme konnotasjoner overfor de samme ordene.
Det finnes ikke to svensker med samme ordforråd eller språklige stil og som har
nøyaktig samme objektive kriterier for hva som er svensk eller ikkesvensk i
språket. Men vi kan avtale hvilke kriterier vi skal legge til grunn. Ord som f
eks «arbeiderklassen» kan referer til klasen vilkår, dens funksjon, den
utvikling etc. Det finnes ikke et enkelt menneske eller noen individuell
arbeider som stemmer med vår beskrivelse i alle enkeltheter og ordet
«arbeiderklasse» eksisterer ikke på samme måte som den individuelle arbeider.
Hva menes med islam? … det som eksisterer … er
enkeltmenneskene, hundretalls millioner av dem kan si «jeg er muslim», men ikke
for to av dem innebærer dette samme sak. For den enkelte er islam det samme som
hans egen oppfatning av hva islam er. Desto mer engasjert han er, jo klarere er
tendensen til å objektivere oppfatningen, og å skille mellom rett og falsk
islam. Man tyr til kvasiobjektive kriterier som utskiller fra islam andre
individer, uavhengig av deres egne utsagn. Når man så kommer frem til en
«islamologi», sitter man igjen med abstraksjoner og generaliseringer på
grunnlag av utrolig mange enkeltheter, motstridende eller samstemmige fenomener
som man ordner i et mønster, mønster som naturlig nok får frem både sammenfall
og brytninger. Det som da presenterer seg er imidlertid ikke virkeligheten, det
er en beskrivelse. Et eksempel fra Edward W Saids bok Orientalisme:
Islam er blitt fundamentalt feiltolket i Vesten – det reelle
spørsmål er om det i det hele tatt kan eksiterer noen sann representasjon av
noe som helst … eller om representasjonen så å si ligger i språket først, og så i kulturen,
institusjonene eller i den politiske maktsyke til den som representerer. Hvis
det siste er tilfelle, slik jeg tror det er, så må vi være rede til å akseptere
det faktum at en representasjon er eo ipso implisert, innvevd, sammenflettet
med ganske mange andre ting ved siden av «sannheten», som i seg selv er en
representasjon. Dette medfører da metodologisk at man ser representasjoner –
eller misrepresentasjoner – i en allmenning av språk- eller leke-spill definert
for dem, ikke ved noen egentlig eller
naturlig innbygd felles fundament alene, men ved en viss felles historie,
tradisjon eller allmenntale.
For å ta et eksempel: Et kart er ikke virkeligheten selv.
Opplevelsen av kartet har ingen likhet med virkeligheten selv. Kartet – dvs
representasjonen – derimot, gir oss muligheten for å orientere oss i den
virkeligheten det representerer. Det finnes bra og dårlige kart. Oppfyller de sin
hensikt? Noe arbeid uten hensikt, finnes ikke. Analogt er religionsvitenskapen
valg av terminologi og metoder. Vi gir stipulative definisjoner av begrepene.
Vi anvender «triangulærpunkter» som vi utplasserer. Det finnes naturligvis da
ingen individuell muslim, og heller ingen bevegelse, som helt og i enhver
sammenheng befinner seg på noen av de angjeldende punktene. Men ved hjelp av
dem kan vi plassere visse fenomen, en viss adferd, visse reaksjoner og måter å
argumentere på i en beskrivelse som det lar seg gjøre å viderekommunisere og
som da muliggjør vår orientering i enkelhetenes mangfold.
Vi søker å beskrive islam som et kommunikasjonssystem, et
kompleks av tolkningsmønstre og referanserammer. Å sammenligne med et
språkstudium kan være nærliggende. Vår oppgave er å oversette og vårt problem
ligner oversetterens. Hvilken oversetting er best? Den ordknappe? Den
ideomatiske? Hensikten er at den kunnskap som formidles skal gi mulighet for å
tolke adferd, holdninger, uttrykkssett som bevisst eller ubevisst har
sammenheng med islams historie og islamsk autoritet. Vi ønsker å finne
kommunikasjonsbare mønster i den uendelig massen av enkeltfenomener som finnes
i den muslimske verden. Det vi setter høyest er kunnskapenes prognoseverdi …
som kan danne grunnlag for kloke beslutninger og at disse ikke får utilsiktede
konsekvenser. … Vi oppdager vår egen kulturs rolle og i hvor høy grad våre
tolkninger av det som skjer, våre reaksjoner og vår adferd er kulturbetingede
og altså ikke medfødte eller selvinnlysende. … islamologien skal gi sitt bidrag
til å bygge bro over kommunikasjonskløfter som øker spenninger og motsetninger
i verden – og som forårsaker feilprognoser.